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李孺义:“苟不至德,至道不凝”——儒家道德形而上学何以可能
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-07-03 点击: 1719 次 我要收藏

创发于中国先秦时代的儒家形而上学,其学说的精神宇宙始终是由道德理性的价值之光所烛照的,故可名之以“道德形而上学”。笔者以为,理解这一形而上学的关键在于其学理如何能够得以贞立的主体性基础,即先秦儒家是怎样将人的主体性确证在道德价值理性中而为这一形而上学奠基的。由于这个“奠基”的理趣最初较为集中地表达在《中庸》的文字中,所以笔者便以这部经典为主线而步入儒学之堂奥。
一、“苟不至德,至道不凝”:道德形而上学的主体论走向
众所周知,中国古典形而上学的核心理念是“道”,即所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”①这里所谓的“形而上”,无非是要人们对于“道”之意义的贞认取一种超越性洞悟的精神祈向。然而,这种精神祈向在先秦儒家那里,并非类似古代西方“存在论形而上学”那样,在人之外建立一个“彼在”的抽象实体——用以规定一切存在者之本质的“最高本质”,故以抽象实体为其归趣的认知论路线,不具有儒家形而上学之“学”的意义。在儒家看来,道之意义的本体论贞认并不远离人之意义的主体性自觉,根本无须那种故弄玄虚的“为道”的刻意,其形而上的超越洞悟当取一种反身面对人之性体的精神内向度(所谓“修身”或“修道”)的路线。儒家鼻祖孔子对此有不少论述,如:“人能弘道,非道弘人。”②“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”;“修身则道立”;“修身以道,修道以仁,仁者,人也……”。③显然,从孔子开始,儒家就坚决摈弃了在远离人的异己性彼在中询问道之意义的精神路向,而将“道”的问题归结为“人”的问题。
如果说儒家形而上学的基本理趣在孔子那里,还是散见于其“述而不作”的语录中的话,那么这一理论大厦之最初的因而也是尝试性的整体建构乃是从子思作《中庸》开始的。子思深得孔子将“道”归向“人”的思想神髓,他在《中庸》的开篇处就明确指出:
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也;可离,非道也。
是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。
喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
在此,子思勾画出了“儒家形而上学何以可能”的基本轮廓:道之意义的绽出是通过人之主体性自觉而实现的。“天命之谓性,率性之谓道”乃《中庸》开篇破题之笔,它直接将道之意义的彰显诉诸人的天性,并断言人、道不离,否则,“道”将“非道”。接踵而至的就是“君子慎其独”以及“喜怒哀乐”之“发而皆中节”的主体性体证,并由此而最终绽出“中”之“大本”与“达道”的理趣。在此以后的话题中,子思又大量引证孔子语对此加以论解。有趣的是,湖北荆门郭店竹简《性自命出》(战国中期文献)也表达着与子思相类似的思想——所谓“道始于情,情生于性”、“性自命出”、“命自天降”等。
当“中道”的意义被诉诸人之性体的自觉后,一个关系到道德形而上学何以可能的问题便由此发生了,即:一个怎样的主体才能契合“中道”的枢机?按照孔子所谓“修道以仁,仁者,人也”以及“从容中道,圣人也”④的思想,这个主体显然是由“仁德”的涵谓所贞定的,故其当为道德理性中的价值主体,它在儒学中乃以“君子”及其人格臻至极高境界的“圣贤”而名之。所以,深谙孔子思想的子思进而又提出了一个标志着儒家道德形而上学之整体性建构的“学”的总命题,其《中庸》所谓:
苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。
笔者以为,这段话可视作先秦儒学学理的集成之思。它准确而高度集中地概括了儒家形而上学的宏旨:以“至道”为其宗趣的形而上学乃由“至德”而成全,其主体性基础乃是“尊德性而道问学”的君子,其基本学趣乃在“致广大而尽精微,极高明而道中庸”的终极眷注。由此而论,儒家形而上学从一开始就是由道德意义上的价值理性而非认知理性(或逻辑理性、形式理性)所成全的。这便决定了它所关心并力图解答的根本问题,不是古希腊哲学中的所谓“思、在同一”及其“在”的逻辑建构,也不是作为抽象实体而独立存在的所谓“理念”世界,而始终是由“至德”而“至道”的价值论路线所展开的人性及其境界的终极眷注——因为“德性”永远只是人类自我完善的话题。那么,“至德”何以能够绽开“至道”的意义呢?或者,“修身修道”的性觉何以神契于“中”的“天下之大本、达道”的理趣呢?
二、“率性之谓道”:由自律性体而朗显“中道”的本体命意
笔者以为,由“至德”而“至道”或由“性觉”而“中道”的谜底,从一开始就涵潜在《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道”的开篇之笔中,而紧随其后的“君子慎独”说以及“发而皆中节”说却构成了揭开此谜的枢机。让我们深入讨论之。
“君子慎其独”,其字面似无深意,它不过是教人在独处时持守谨严不苟、自警、自重、自爱的自我意识。然而,当其在“是故”的断语中与前句“天命之性”的话题发生明显的因果关联时,涵淹在其中的问题就变得深刻多了。这个问题是:人在独处时,即人在暂且摆脱了外在的、异己的或他律的约束后,为何依然能够持有自警自重自爱的自我意识?进而言之,如果人之性体原本就无任何“自己规定自己”的能力体系,那么人类何以证明与理解其在现实生活中所大量发生的自警自重自爱的道德践履?看来,问题的答案必当溯源于人之性体的本然性状:人的存在从来就是一种“法则性”的存在。不过,这里所谓的“法则性”不是指人所必须服从的他律的“异己性法则”如自然规律等,而是指人的性体自律的“本己性法则”。人类史表明,人是在其自我立法或自性律定的过程中将自己提升为人的,否则,人只是由单一的、他律的异己法则所驱使的狭义动物。人即便是在独处中,这个自律性体也是无时不在而如影随形的——你甚至可以用自欺欺人的方式掩盖它,但你不可能取消或无视它。而“君子慎其独”本身不外是人的本己性法则所绽出的自性律定的性相。或者说,人反身面对自我的本真,他所洞见的乃是其性体的自性缘在:法由己出,己由法定,责由己担。
人对其自律性体的自我意识,在儒家看来,其实也是人对其自身“天命”或“命运”的自觉。人类真正的天命或与生俱来而无法逃避的命运,除了他必须受其欲体的生死法则与自然法则的支配之外,就是他注定要通过自我立法、自性律定而成全自己。尽管这个自律性体在天然的意义上起初只是一种潜在的甚至被屏蔽的能力系统,故其务须后天的启蒙、教化、涵养与提升;但人如果不是天然地拥有它,人就不可能在后天的教化中自觉其性体的自律本质,比如动物无论如何也不可能在后天教化中开发出所谓自我立法的自律性体,因为它根本不具有这种性体。人唯其天然(本然)地具备自我立法的自律性体,人才可能“慎其独”;君子之所以为君子,就在于他对其自律性体达成了高度自觉。这就是子思以“慎独论”所打开的“天命之谓性”的底蕴。孔子十分看重人的这种自律天性,他曾援引《诗经》片段对此给予评述性贞认,而孟子又将其引证在他的“性善论”话题中。所谓:
《诗》曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:“为此诗者,其知‘道’乎!故有物必有则,民之秉彝,好是懿德。”⑤
这段话的大意是,万物皆有其天然法则,人类自不例外,而人对天然法则的秉承(所谓“秉彝”;“彝”:法则),造就了其对美善之德的喜好或追求。孔子在此贞认的乃是人类自身存在法则的道德性质,而道德的本质就在于“反身自律”——即反身贞立自我存在的尺度。这在先秦儒家那里被一再强调,特别是孟子经常将此陈述在人类道德践履的如下性状中:“反求诸己”、“反其仁”、“反其智”、“反其敬”、“君子必自反”、“自反而仁”、“自反而礼”、“自反而忠”、“反身而诚”等等。就此而论,“道”在儒家那里首先被理解为按照自律的天命之性或本己性法则去行动的人的存在之路,故其可说是“立人之道”;其所谓“人、道不离”,其实是讲人不可在脱离了其本然的自律性体的意义上去贞认“道”的意义。这就是“率性之谓道”的人性之解。此解还暗涵着有待进一步揭示的如斯意味:“道”之命意就涵淹在人类“自己规定自己”的性相中,而人如果不是从其自我立法的意义上作归元究极的寻访,人就不可能洞悟“道”之“自己如此”的命意(这是下文所要论及的子思所谓“道自道”的话题)。由此,先秦儒家进而首倡了所谓“修道之谓教”的教育思想,其核心在于:教化、修身、修道等不是背离人性,更不是扭曲人性,而是基于人的本己性法则,启蒙、涵养与提升人对其自我立法之天性的自觉。这即便对今人而言也仍有其不可轻视的价值。
由此看来,人的自律性体乃构成了道之意义何以绽出从而也是道德形而上学何以可能的关键。但仅此而言,“自我立法”的理趣似乎只是笔者从“君子慎独”说中逆推而出的。那么,先秦儒家学说果真涵有这一理趣吗?由此一问,我们便走进儒家对人的性体所进行的“中道”的本体论寻访,而“自我立法”的理趣就展现在这一寻访中。
在上述子思的话题中可以明显看出,人对其自律性体的自觉乃缘起于他对其切己的性体张力的体证。这张力以“未发”与“发”的性状集中体现为“喜怒哀乐”的人之常情,它直接引动着人对其性情赋予尺度的所谓“中节”的反身践履。笔者以为,性情“未发”乃谓性体无任何诸如物使利诱或声名形色之类的杂染。既无杂染,性情则必是质朴、纯真与纯正的,故孔颖达以“未发之时,澹然虚静”⑥疏之。既无杂染,也当然具有无可附加、无可析解、无可还原的“本性”意义,以及无所偏执、无所偏至、无所偏爱的“中”的韵致。故朱熹以“其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中”⑦诠之。性情之“发”即指性情在其现实性上总是一种执物取象的形色呈现。有所执取则必有所偏至、偏倚、偏爱。但问题不在于性情可否有所“执而偏”——因为无所执取,也就没有“喜怒哀乐”这些“形色”的绽出,而在于这种执而偏的形色呈现是否作了乖戾的异己性表演,如儒家一再所贬斥的巧言令色、自欺欺人、矫情做作等。儒家认为,性情之“发”不应是对性体做异己性的扭曲,而应是辐辏于其纯真质朴的性体之正——所谓“中节”。正如朱熹所云:“发则中节,情之正也。无所乖戾,故谓之和。”⑧从语义上讲,“中”谓“正”或“当”,“节”谓“节度”或“法度”。故“中节”乃谓“正当的法度”。如是,一个固本养正的自我立法就由这未发而发、无执而执的性体张力所引动。其实,立法之所以为立法,原在于任何立法都是对“中正”尺度的贞定;反过来说,如果不是贞定“中正”的尺度,立法就根本无须发生。
如此“未发”与“发”的性觉,为我们引出了先秦儒学特有的“中”的名谓。但我们并不能由此而说“未发”乃是“中”之定义。笔者以为,“未发”之谓仅仅是一种“形容”,即它以人之性情的本始性状而喻指(非实指)“中”的本体性意味。在“中节”与“中和”的理趣中,“中”的本体性意味乃从人的“本己性存在”这里得以洞悟。即:人从来都是面向其无可再度还原的纯真天性而自我立法的,或者说人的所谓自性律定不是游离、背离乃至扭曲其本己性真实的,而是按其天性——作为人之本体性存在的所谓“本性”——而将自己贞立在一个“正而当”的分际上。人正是通过他的自我立法的天性而洞悟“中”之“正而当”的意义的。所以,在性体之本始性洞悟中,《中庸》作者直接指出了“中”的“天下之大本、达道”的意义,后有程子谓“中者,天下之正道”是也。其实,万法(万物)皆以其“本体”(本性)为“正”。也就是说,本体之为本体的理据全在于它本身必须是无所偏执偏至的,因为任何有所偏执偏至的存在均是有待还原或有待正本清源的;但一个有待还原的存在显然不能以“本”名之。所以,本体即是正体,正体即是本体。这就是“中”的本体论命意。或许正是由于这个“未发”情状所喻指的“中”的本体性意味,才使得宋代理学家(特别是朱熹)对此孜孜以求而津津乐道。
在子思的话题中,笔者注意到,儒家之“中”与道家之“道”一样,不能作定义式的“是”的表诠,而只能以“无”作否定性的遮诠。上述“未发”之谓就是以喻指(非实指)的方式引示人们从“无执无偏”的意义上对“中”作遮诠式表达。这或可就是从孔子开始的历代儒者用“无过无不及”、“不偏不倚”等否定性词语而释之的原因,这也恰好体现了“中道”的“无可言说之言说”的本体性意味——子贡谓“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”⑨是证。如果我们强行以“是”表诠,“中”则不外是“本然规定性”、“本体性法则”或“本体之正”等的同义语。如果将其与形而下的“存在者”联系起来以“是”表诠,“中”则指谓着存在者本身的尺度、衡准与规矩等。然而,这里所谓的“规定性”、“法则”、“尺度”等,仅仅是指存在者按其本性而自立在“妙有”——恰好、恰当、正好、正当、适度、和谐等——的分际上,这也就是所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”所要表达的思想。
然而,由这个“妙有的分际”所诠解的“中”根本不具有“实体”的涵谓——无论这个实体是实然的还是抽象的。因为:它显然不是存在者之形器的感性确定性,也显然不是从存在者的感性中抽象而来的理性确定性,故其即不能以所谓“个别”(殊相)、也不能以所谓“一般”(共相)来实指。但它的真实性却毋庸置疑的涵贯于存在者按其本性而自正的性相中。故我们只能强说其为“虚灵的真实”。它之所以是虚灵的,乃因为它并不具有独立自在的实体性意味;它之所以是真实的,乃因为任何存在者都拥有其自身存在之“正”的尺度——“存在者按其本性而自正的妙有分际”。展开来说:若存在者不存在,“中”的尺度也不存在;若存在者存在,“中”的尺度也存在。反过来说,若“中”的尺度不存在,存在者也不存在;若“中”的尺度存在,存在者也存在。这一理趣常落实在“中道”之践履——即所谓“中”之为“用”(庸)或“用中”——的韵致上,即:中为用之道体,用为中之形器;中为用立法,用为中立相(象);其体用相即、道器不二,性相一如。令人遗憾的是,这个本体论意味的“中”在长期的乡愿理解中被弄成了“折中调和论”或“辩证的方法论”的代名词。
三、“择乎中庸,得一善”:由性体性向而绽开“中道”的价值命意
在“本体即正体,正体即本体”的“中道”的命意中,已经暗涵着用以贞认或评价存在者之存在的“价值尺度”的意味。不过,在先秦儒家看来,这一暗涵的意味尚须仰仗“善”的道德理性来提撕;并且,以善的道德理性提撕本体之价值尺度的精神进路,乃是从人的本己性真实即“诚”开始的。有趣的是,一个按其本性而自正的生命,在儒家道德理性中恰是一个以“诚”为本的生命。所以,前述由推论得出并进而确证在“中节”理趣上的自律性体,在进一步的讨论中乃由“诚”之“中道”的本体论理趣所明证。请看(《中庸》)中孔子如是说:
诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得;从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。
“诚”的语义是“真实”。然而,在孔子的这段话中它却具有以“天道”名之的本体论涵谓。这是怎样的一层理趣呢?为明其理,这里须从以“人道”为名的“诚之者”说起。“诚”若用作人格的指渭,显然是对人的一切乖戾的异己性表演所作的矫正。这一矫正在本质上乃是超越人的“色在”而直指人的本己性真实的。故“诚”首先意味着人性的自觉,即人基于其性体的本真而燃亮其性觉之光以及由此性觉之光而烛照其性体的本真。这一理趣被子思鲜明地点出:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教;诚则明矣,明则诚矣”⑩。在前述“天命之谓性,率性之谓道”的意义上,人的这种性体本真的自觉也就是人对其天性的自觉。故以“人道”为名的“诚之者”,其涵谓当在:人的存在从其天性而言乃是诚实的,而人道的发蒙正是从人的天性之诚这里开始的。由此而论,“诚”在人之“天性”的意义上已经涵淹着这样的意味:对性体的本真(诚)作一次面向天人之际的所谓“天道”的寻访——所谓“诚者,天之道”。
然而,这一寻访并不是将“天道”贞认在“自然规律”的命意上。“诚者”以“天道”为名,其涵谓当在《中庸》的如下话题中:“诚者,不勉而中,不思而得;从容中道,圣人也”;“诚者,自成也,而道自道也。”笔者以为,这些话题所能够提供的理趣仅仅是“天道”之“中正”的性相(或性象)神韵:无刻意、无勉强、无执取、无思虑、无偏倚、无私覆、无私载、自己如此、自然而然等。请看《中庸》中子思如是说:
故至诚无息。不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。
如此者,不见而章,不动而变,无为而成。天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。天地之道:博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。
显然,这一取法“天道”之性相神韵的思致,根本不是去揭示万物存在的元素、结构、殊相、共相、因果、本质与规律等,也根本不是探寻认知论哲学的所谓“客观真理”,更不是将人性视为“世界本体”——孔孟学说根本不涉及此类问题,故其并不落入由乡愿化的精神时尚所判定的“唯心”或“唯物”之“论”中。在此,天道之“诚”(本体性真实)就是指天道之自然从容、自成自道与无偏无私等的性相神韵(非自然法则),难道我们能说这些性相神韵不是真实的吗?在儒家形而上学中,天道的神韵被升华为道德理性的“圣”的终极立法原则,而人性的本己性真实(诚之者)就在于其向着“从容中道”的“圣”的至高境界而自我完善。在“圣”的终极立法原则的意义上,儒家将“诚”诉诸“天道”的本体论高度,这显然是价值理性面向天人之际的打开,而不是认知理性面向自然法则的打开。认知理性中的真实乃以“真”(真理)名之,而惟有价值理性中的真实才以“诚”(真诚)名之,或者说“诚”是价值意义的真实。所以,“诚者,天之道”的命题也反映着先秦儒家之价值理性的觉醒以及由此而然的“名正言顺”的审慎。这种审慎在今人看来乃缘起于事实与价值的严格分别。
值得注意的是,这种不向“自然规律”落实而向“道德法则”落实的取法天道的智慧,在盛赞“天无私覆”而“地无私载”的《易》中俯拾即是。正是在《易》中,我们或可找到这一智慧的实质之所在。《易》之“经”部本是筮书,但其“传”部对“经”部的释义却根本不迷恋卜筮,仅是借用占卜术而别具慧眼地提出一种“象征”的释义法,认为“易卦”乃是圣人取法天地之“象”而成的,即通过模拟物象而象征万物之“宜”的存在分际,《易.系辞上》所谓:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”笔者将这“象征的释义法”称作“象智”。《易》之诸卦爻辞及其《文言》、《彖》、《象》等,无不建立在这种象智的方法论基础上。这一智慧的本质特征是:即形象而又非形象、拟形象而又离形象。“即形象、拟形象”乃谓象智以物象为载体或借用;“非形象、离形象”乃谓象智不以物象为“所是”、“实指”或“实证”,而以物象为“形容”、“象征”或“喻指”。以取象而决不住象或不以物象为“是”的方式引导人类直指其心性的自我觉照,以明“性命之正”,如《易.乾.彖》所谓“乾道变化,各正性命”,即以“天(乾)道”变化之象而喻指万物之“正”的分际。以象智入《易》则不难发现,《易》之诠释者们根本不执著万物之“是”的实证,而是借物象而喻指万物之“宜”——天地“中正”的性相神韵。在《易》之各卦(除《剥》与《咸》两卦外)中,这个“宜”的涵谓全部直接落实在“中”、“正”、“当”这些名谓上。并且诸卦的《彖》、《象》之辞以第二、五爻(尤其是第五爻)为卦之正位,以第三、四、六爻为卦之偏位,以此象征立于中道正德而必生吉利,偏于中道正德则必有灾祸;不过,不信守中道正德的小人即便居于正位也不可消灾免难,而能信守中道正德的君子即便处于偏位也仍可逢凶化吉。于是,物象之“中正”神韵便在人道或道德的自律法则中找到正解,并以此正解扬弃占卜术的命运观,而认定人的真正的命运在本质上乃是由其自身道德性体的价值自律所决定的。这一理趣在精研《易》理的孔子那里得到彻底昭揭,长沙马王堆出土的帛书《要》记录了孔子读《易》的一段话可作力证,所谓:“《易》,我后其祝卜矣!我观亓(其)德义耳。幽赞而达乎数,明数而达乎德,又仁守者而宜行之耳。赞而不达乎数,则亓为之巫。数而不达乎德,则亓之为之史。……吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也。”(11)
在上述取法天道之性相神韵的寻访中,先秦儒学的宗旨显然是从“自成自道”、“不勉而中”、“无偏无私”、“从容中道”的意义上贞定道德立法原则的。这个原则从本体论的高度确认了人的价值自律的性体的真实性。既然“诚者”(天道)以如此性相而彰显,那么,其性体源自天道的人难道可以背离这些性相吗?比如:连万物的运行都是“自成自道”的,更何况那能够将这“自成自道”的神韵涵养并升华为一种道德自我意识的人呢!人如果不能从其最为切己的天性中自觉其“自己规定自己”的本真,那他何以能够贞认万物之“自然而然”的性相呢?所不同的是,人的“自成自道”乃是由其性觉之光所烛照的自己对自己的主导,这在万物那里没有问题。“食色”(欲体)的自然性体与“中正”的自律性体虽都是人的天性,但后者是对前者的反身自觉与支配;而正是有了这个反身自觉,自然性体才向着自律性体而生成。
然而,在“诚者”的命意中所完成的有关人性的“天道”寻访,至多回答了“自律性体从那里来”的疑问,而还没有检视“自律性体到何处去”的“中节”的祈向性——“中节”本身就意味自己赋予自己以“正法”的导向。这便引出一个有关“性体性向”的话题:若性体无任何性向可言,则势必意味着其所谓“立法”与“自律”乃处在无向的未定态而难以实现,故其只是一种自我静观的“静体”。这样一来,基于道德践履之能动性、首动性与主动性的道德形而上学乃是不可能的。儒家从孔子开始就高度自觉到这个问题的重要性,并竭尽心智解决之。其解决的途径就是前引文所谓的“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣”以及“诚之者,择善而固执之者也”。于是,在取法天道神韵的话题中所绽开的“圣”的终极立法原则,其实是一个向善而立、循善而趋的价值法则。在此,“善”就是“诚之者”的自我立法、自性律定的性体性向。《孟子.尽心下》有“可欲之谓善”之说,恰是就“善的性向”而言的。这里的“可”即是“正”、“当”、“宜”,而“欲”即是“欲求”、“意向”。显然,“善”正是指性体趣赴于“正当”(价值法则)的性向。
在儒家看来,任何自我立法都是向善而立的自我抉择,这在实践中的具体体现就是:人的行为不仅是由其理性之“是”(真理)所引动,而同时也由其理性之“善”或“好”(价值)所引动。有了这个“善”的性向,“中道”便借着“善”的价值之明而朗显其“价值法则(尺度)”的命意。请看孔子如是说:
回之为人也:择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。(12)
令人回味的是,《中庸》记载了孔子一生都在感叹“中庸其至矣乎!民鲜能久矣!”“中庸不可能也。”“择乎中庸,而不能期月守也。”但他却对颜回的中庸践履大加赞扬,这似乎有些令人费解。以笔者之见,孔子的这些感叹与赞扬所形成的巨大反差恰好朗显了他的独到的思致:将“中道”的命意成全在“善”的价值理性上。换言之,如果我们不是因循我们“善”的性体性向而“自成自道”(自我立法),我们就完全可能失去中正(正当、正义等)的人生。孔子赞扬颜回,肯定的只是颜回能够以“善”的道德理性而持久地点燃“中道”的价值之明。这一理趣在《易.系辞上》中乃表达为“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”在性体性向的意义上,“中和”之“达道”的涵谓就是“中”之“导向”或“导”之以“中”。
其实,一个“自成自道”的自律性体,其本身就意味着其所建立的自身规定性乃永恒地指向他的存在与行为的应然——应当、正当、正义、美好等等。“自我立法”本身就意味着自己给定自己之存在的“应然尺度”。立法之所以为立法,乃在于任何立法都是将存在导向一个应当或正当。如果不是贞立存在的应然尺度,那么立法是根本不会发生的。换言之,性体自身若不是指向其存在的应然——是其应是、为所当为——的话,那么它必然只是因循“欲体自然法则”而动的单向度的存在——是其所是、为所欲为。但这后者充其量也只是人的动物学存在。惟有这个仅存于人类自身的应然性向,才使人的欲体自然法则被真正提升为“属人的”法则,否则它仅仅是“属物的”。向善而自正、循善而趣赴的性体性向,引动着人的“在”与“行”始终辐辏在应然的分际上。所以,先秦儒家自认为其道德形而上学之“学”的本旨——所谓“大学之道”——乃在于“止于至善”。(13)有了这个“善”的应然性向,前述所谓性体的本己性法则其实就是人类本身所拥有的具有极高普遍必然性的价值法则,而所谓存在者按其本性而自正的“妙有的分际”,在本质上乃是我们用以评价存在者之性相的价值尺度,而“中道”的价值命意也由此朗显。
当先秦儒家以性体之“善”的性向而绽开“中道”的价值义时,他们在实际上已经将其形而上学完全奠定在道德价值主体的基础之上。这个向善而立、循善而趣的价值主体,其具体的规定性乃由孔子所谓“仁者,人也”以及子思所谓“成己,仁也”(14)等论述所赋予。在这些论述中,性体之“善”的性向被确证在“为仁由己”(15)的道德践履中,而“仁”也就是“人何以为人”的价值依据。后有孟子以其所谓“由仁义行”、“人之安宅”、“人之正路”、“天之尊爵”与“居仁由义”等论说,将“仁”贞定为人与动物相区别的存在之“由”(理由、根据)。这个价值主体在其现实性上所展开的人性的全面性或丰富性乃在于:人是一个具有终极眷注之自觉的境界性存在、一个能够实现人性之“善”与“美”的价值的文化存在,故其也可说是“人文主体”。此趣乃涵淹在孔子所谓“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(16)的论说中。有了这个“仁人”的主体性基础,前述“苟不至德,至道不凝”的命题所宣说的道德形而上学的可能性便由“仁”的性体而透出:人是通过其“仁”的存在之“由”而走进道之意义的澄明之路的。这一理趣被孟子鲜明而精练地概括为:“仁也者,人也;合而言之,道也。”(17)不过,要详细阐明这个“合仁人而言道”的思想幽微,已经不是本文篇幅所能够胜任的,它尚须另一关于“仁人”的专论来完成。
【注释】
①朱熹:《周易本义》,《四书五经》,北京,中华书局,1985年版,第63页。
②⑨(15)(16)朱熹:《论语章句集注》,《四书五经》,北京,中华书局,1985年版,第68、19、49、27页。
③朱熹:《中庸章句集注》,《四书五经》,北京,中华书局,1985年版,第5、8、9页。
④⑦朱熹:《中庸章句集注》,《四书五经》,北京,中华书局,1985年版,第10、1页。
⑤(17)朱熹:《孟子章句集注》,《四书五经》,北京,中华书局,1985年版,第86、112页。
⑥孔颖达:《礼记正义》,《十三经注疏》,北京,中华书局,1980年版,第1625页。
⑧⑩(12)(14)朱熹:《中庸章句集注》,《四书五经》,北京,中华书局,1985年版,第1、11、3、12页。
(11)邓球伯:《帛书周易校释》,长沙,湖南出版社,1996年版,第481页。
(13)朱熹:《大学章句集注》,《四书五经》,北京,中华书局,1985年版,第1页。

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