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张传有:对康德德福一致至善论的反思
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-07-04 点击: 6124 次 我要收藏

 一、作为千古难题的德福一致
  道德与幸福的关系问题,可以说是一个自古以来人们就十分关注的问题。在人们看来,虽然道德和幸福是两个不同层面的范畴,但二者之间应当有着非常密切的关系。也就是说,人们往往把它们联系在一起,就像两个不可分离的孪生兄弟一样。这种看法不仅存在于世俗民间的识见之中,也存在于不同学派的伦理学理论之中。在民间,历来流传着“善有善报,恶有恶报”的说法。这种说法虽然说的是一种因果报应,但是“善有善报”中的前一个善显然是指善行或做善事,也就是德,而后一个“善报”中的善,则显然是指好的生活或幸福。也就是说,如果一个人总是做好事,必然会有好的生活或幸福来报答他。因此,有德必有福,德福是紧密相连的。在学界,不同的伦理学派虽然对什么是幸福有不同的看法,但往往都把道德与幸福联系在一起,只不过他们联系的方式有所不同而已。有的把道德等同于幸福,有的却把幸福等同于道德,古希腊时期的斯多亚派和德谟克利特的快乐主义就是其典型的代表。当然,也有把二者明确区分开来的,确认它们属于不同的领域,比如古希腊时期亚里士多德的伦理学以及近代的康德伦理学,但是他们的一个共同特点仍然是在区分二者的基础上结合这二者,他们与上述学派的不同在于认定幸福与德性之间不是等同的关系,不是分析的关系,而是综合的关系。在他们的学说中,道德成为幸福的前提性条件。在亚里士多德那里,幸福是合乎德性的实现活动,而在康德那里,德性是配享幸福的资格。
  我们知道,在康德的道德哲学中,作为德性行为的出发点绝对不能是为了与幸福相关的感性欲望或情感。那么,康德是否不讲幸福,或者说反对对幸福的追求呢?有些人就是得出这种结论的,然而,这种结论显然是错误的。且不说康德后来所主张的至善或圆善的学说,就是在讨论道德命令时康德也说得十分明白:那就是幸福是人们所追求的东西,我们甚至可以说对幸福的追求也是人们的道德义务之一。但是如何获取幸福不是伦理学要解决的问题,也就是说不是伦理学要研究的对象,很显然,康德不是不要幸福,而是不要把对幸福的追求作为伦理学研究的任务或目的。他说:“幸福原则虽然可以充当准则,但永远不能充当适宜作意志法则的那样一些准则。”[1]也就是说,幸福原则只是一种主观准则,而不能充当客观法则。在康德看来,伦理学作为实践哲学,它所研究的是属于人的本体方面的问题,是属于人的理性层面的问题,而不是人在现象层面的问题,而幸福恰恰是属于现象界的问题,因此,在康德看来,对幸福的追求是人的自然本能就能解决的问题,它不需要理性干预其中,一个由本性或本能就能够解决的问题,一旦理性也插手其中,实际上会把事情弄糟,从而产生所谓的“理性恨”。尽管如此,康德最后还是希望有资格享有幸福者最终能够真正获得幸福,希望有德者有福,这也就是他提出至善论或圆善论的初衷。①
  然而,如果认真地研究一下德福之间的关系,我们就会发现,在现实生活中,这二者之间并无必然联系。也就是说,有德未必有福,有福未必有德。这种德福不一致的现象,康德也注意到了,所以他才把德性仅仅说成是幸福的条件,是获得幸福的资格。而现实生活则往往是有资格而无实存的。对于这种情况,康德也曾试图从理论上对其作出解释。他认为,从本体上看,之所以如此,就在于道德与幸福这两个东西并不存在于同一个世界之中,一个是属于现象界的东西,另一个则是属于本体界的东西。一个与人的欲望相关,另一个则与人的理性相关。从逻辑上看,德性和幸福这两个概念相互之间并不是分析的关系,也就是说,它们之间并无相互包含的关系。这样它们之间也就不具有必然的联系。更有甚者,在康德那里,对这两个概念,特别是幸福的概念,似乎从来就没有作出过明确的界定。相反,他还说:“现在,最有洞察力、同时最具备能力、但还是有限的存在者,要构想出在这里他究竟想要什么的确定的概念,这是不可能的。”[2]在这些存在者之中,也包括康德自己在内。
  上述情况就给人们留下了一个千古难题:一方面,人们希望幸福与德性紧密相连,希望二者之间具有必然的联系,希望好人有好报;另一方面,这种想法在现实生活中又仅仅只是一种美好的愿望,在理论上则缺乏逻辑根据。那些将二者相等同的学说,除了被康德批判外,在上个世纪又被摩尔等人批判,被说成是自然主义的伦理学。而认定二者是综合关系的学者,又无法证明它们之间联系的必然性。如何解开这一难题,是诸多哲学家,特别是康德这样的哲学家努力探索的课题。
  二、康德对这一难题的解决
  如上所述,从康德的整个道德哲学看,康德是不怎么关注幸福问题的。这除了是因为在康德看来,对幸福的追求是人的本性,无关理性的事之外,更进一步说,还在于康德认为,一个道德行为的产生只能是出于对法则的敬重且遵循法则的结果,如果以追求幸福为出发点,最后的行为就不可能是具有普遍必然性的道德行为。所以追求幸福的行为一般说来与道德无关。当然,康德也看到幸福在道德活动中的作用,一个人如果没有安定的生活,没有一定的物质条件,道德的生活也很难实现。所以,康德有时也讲追求幸福是人的间接义务,也就是说,是人实施道德行为的外在条件。
  众所周知,康德在《实践理性批判》中通过对至善的讨论引进了幸福问题,批评了那些把幸福与德性的关系看成是分析关系的学说。但是他仍然认为,幸福与德性是关系密切的,只不过它们不是一种内在分析的关系,而是一种外在综合的关系。这种综合不是说道德德性是达到幸福的工具,而是说德性是配享幸福的资格,是一个人成为真正幸福的人的前提条件。因为在康德那里,一个人的德性生活本身就是终极目的,是高于一切的东西,是人的价值和尊严的真正体现,而幸福只不过是人达至圆善的一种充分条件而已。而且,康德也意识到幸福与德性在现实生活中的分离,它们的可能统一只不过是一种偶然性的结果。但是他还是坚持谋求德性与幸福的统一,并且认为这二者应当而且必然是一致或统一的。我们知道,为了达到这种统一,康德引进了上帝和灵魂不死等宗教学说来为这种统一提供保证。
  康德认定德福之间具有必然性的联系的根据是什么?他自己没有明确说。因此,在这一点上被人们视为犯了独断论的错误。其实,从康德哲学的渊源上看,康德的寻求根据的做法实际上走的是西方哲学的老路子,即在遇到不可解释的问题时就请出上帝这个急煞神来。康德用上帝来保证德福的一致,其思路实际上是受莱布尼茨哲学的影响。莱布尼茨的学说成为康德解决这一困境的一种出路。在莱布尼茨的哲学中,他把真理区分为事实的真理和必然的真理。后者以(不)矛盾律为其逻辑基础,其主词与谓词的关系是有必然性的联系的,而前者则是以充足理由律为其基础,其主词与谓词的关系表现为某种或然性。但是在莱布尼茨看来,虽然以充足理由律为根基的事实真理在经验世界中不具有必然性,但是这只是由于作为有理性的人理性的有限性所致,世俗的人无法看到这些事物之间的必然联系,因为在它们之中主词与谓词的关系太复杂,所以具有有限理性的人无法认识到这种联系。然而在上帝那里,事实真理其实也是必然的,只有上帝才能看到其中之必然的联系。在康德看来,德性与幸福的关系也是如此。在现世中,幸福与德性只是偶然地联系到一起,在更多的时候是相互分离的。这也就是康德所说的幸福的人没有道德、有道德有德性的人却无福可享的情况。然而真正说来,幸福与德性是有必然联系的,这种联系只有上帝才能看到。他认为德福之间的联系在经验世界中表现为偶然联系,而在上帝那里则表现为必然联系,只有全能全知的上帝才能揭示出它们之间的真正关系来。我以为,这就是为什么康德要通过上帝来认定德福必然相关在理论上的原因。
  从康德的哲学体系看,他原本是有其他的路径来解决这一难题的。首先,从本体论上看,正是由于人从属于现象和本体两个世界,具有两重本性,因此,从完善论的视角出发,一个完善的人就应当是一个肉体和精神都得到完满发展的人,而无论是仅有道德,还是仅有幸福,对于人来说都是不完满的。康德在提出道德上的至善后,还要提出德福一致的圆善,其思路正是这种完善论在起作用。而且,从康德的整体思路上看,他在讲至善论或圆善论时是有这一思路的,但是他没有把这一点明确化。他没有从人的完善性这一视角来论证德福统一这个问题,而是急于从宗教神学的立场来谈这个问题,这也许是人们批评他限制理性的能力来为宗教神学让路的原因。
  其次,当康德在通过《判断力批判》中的判断力和合目的性理论来统一理论理性与实践理性时,实际上也为自己提供了一条统一德性与幸福的路径。我们知道,康德是把人类理性划分为理论理性和实践理性这两部分的。它们各自对应的分别是现象世界和本体世界。在康德看来,这两种理性其实只是在功能和作用方面有所不同而已。理论理性的功能和作用是用来认知现象世界的,而实践理性的功能和作用则在于引导人们的实践活动。这两种理性都从属于总的理性,是统一的人类理性的两种功能。从这个意义上看,康德只是表面上的二元论,因为他并没有像笛卡尔那样把世界区分为两个独立的实体。在康德这里,现象的世界是从属于本体的世界的。因而,如果说理论理性的目的是寻求幸福,实践理性的目的是追求高尚的道德的话,这两个目的最终也还是要统一为一个目的,而这个目的就是人应当具有的最完满的善,最理想的好生活。
  我们知道,康德在他的《判断力批判》中力图把理论理性和实践理性通过判断力与合目的性的概念统一起来。康德认为整个自然界和人类历史都是合目的的,有一个从低级到高级的发展进程。他认为这种发展是由一种客观的“天意”所安排,它使自然界安排得好像是以人为目的,而且是以人的道德性为目的,因为我们是道德的人。自然以人为目的,所以我们也就把自然界看作是合乎道德的,是要趋向于终极目的,趋向于道德目的。从这种思想中我们可以看出,康德把道德德性看成是远远高于幸福的,因为人要成为道德的人这是人的终极目的。而自然界都要使自己看起来合于这一目的,那么与自然相关联的幸福,当然也要以此为目的。在这个意义上,幸福与德性统一了起来。然而十分可惜的是,康德自己并没有从上述路径去解决德福统一的根据的问题,没有明确地进行这种论证,但是这种思想确实内在于康德的哲学思想之中。
  三、对德福统一问题的反思
  上述德福一致的难题,实际上涉及以下几个问题:(1)如何界定德性与幸福的问题;(2)如何看待这二者之间的关系的问题;(3)如果承认德福之间有必然联系,其理论根据何在的问题。我们将从对康德道德哲学和他对德福问题即他的至善论的反思出发,来探讨上述问题。
  第一,幸福与德性是两个不同的范畴,其所指是不同的。在社会上,人们对德性和幸福概念的理解各有不同,甚至是五花八门。一般说来,人们对德性或道德的理解似乎比较一致,即都认为它属于人的精神层面的东西,体现为一个人的行为的道德性或作为一个人的道德品性。但是对于什么是幸福,却十分难以界定,包括被称为幸福主义的伦理学说也未能对幸福给出一个明确的界定。18世纪法国的幸福主义,19世纪的古典功利主义在解释何为幸福时,大多把它说成是一种快乐,一种长久的快乐,或者说是一种无痛苦的状态。他们在具体说到一个行为或事态的道德属性时,以其是否能带来幸福或快乐为标准,也就是说,幸福或快乐成为了衡量行为道德性的尺度,其结论是:一个人幸福了也就道德了。这就犯了摩尔所说的自然主义的错误,而且摩尔所说的开放性问题很形象地说明了这一点。那就是,当我们说“我快乐了”时,我们还可以反问自己:“我道德了吗?”为什么会出现这种情况?原因就在于用幸福或快乐来解读道德或德性其实是行不通的。它们之间是不能加以等同的。另一方面,也有人把幸福理解为德性的具有,认为一个有德性的人在生活上哪怕再困苦也是幸福的,也就是说,一个人只要道德了也就幸福了。这就反过来把德性的具有变成了衡量一个人是否幸福的标准,而不顾这个人在物质生活方面的状况。这显然也是行不通的。很明显这两种看法都是不恰当的。如上所述,康德对这两种看法的批评应当说是有道理的。因此,在康德看来,幸福与德性是两个相互区别而又相互联系的概念。幸福的主要含义是指道德属性之外的物质的和精神的满足。因为只有这样理解,才会出现德福统一的问题,如果德以福界定,反过来福以德界定,这二者之间就不存在统一的问题了。康德关于幸福概念的用法有两种:一种指的是所有爱好的集合体,另一种则是受到德性限制、合于德性的幸福,也就是他所说的至福。前者是狭义的幸福,后者是广义的幸福。前者与道德无关,它只是现象界的东西,属于知性范围,后者与德性相结合(在上帝的作用下),受到德性的限制。所以当康德在《纯粹理性批判》中提出“我能够希望什么”这个问题时,虽然他的回答是“幸福”,但他也明确提出,这时所说的幸福就是至善意义上的幸福,是在宗教的意义上说的幸福。如果我们据此得出康德的道德哲学也是为了追求幸福的结论,那么,康德的学说就无法与幸福主义的学说相区别了。至于康德对幸福的狭义理解,我以为同样也存在问题,那就是我们能把一个毫无德性而生活富足的人称之为幸福的人吗?这实际上暗示了离开了德也可以有幸福。
  正如善是不能严格地从逻辑上加以界定的一样,幸福似乎也是不能确切加以界定的概念。特别是幸福本身虽然可以由一般的限制性条件来构成和描述,但是对幸福的感受却受到主观性感受的影响。由于幸福本身由多种因素构成,而且幸福具有多层次性和多形式性,所以不同的人对幸福的感受也大不相同。
  笔者以为,面对幸福如何界定的难题,我们可以回到亚里士多德那里去。亚里士多德的伦理学是把幸福作为最高的善来追求的。他对幸福的说法是“幸福是合乎德性的实现活动”。我不认为这是他对幸福的逻辑定义,而认为这只是他对他所认为的幸福的一种描述。更进一步说,亚里士多德这里所说的幸福与当时的快乐主义的幸福,以及后来的幸福主义和功利主义所说的幸福是不一样的。这种不一样使康德在批评快乐主义时没有把它归于其中。而且亚里士多德对快乐的看法也远异于快乐主义的伦理学,在他看来,快乐有好有坏,更多的时候是与道德相冲突的。亚里士多德所说的幸福既不是有足以享乐的物质,也不是单纯地有高尚的道德德性,而是某种实现活动。一段说来,我们把这种实现活动理解为实践生活。所以亚氏的幸福应当是被“合乎德性”这一特性所限定了的实践生活。亚里士多德的这种说法和康德把至善或至福看作是配享幸福的资格的德性与幸福的统一的说法有异曲同工之处。
  当我们用与康德不同的视角去看待幸福,也就是说,像亚里士多德那样,把幸福看成是某种实现活动,是现实的理想生活,那么,这种含义下的幸福也就包含了德性在内,而且德性成为其限制性条件而必然存在,因为真正的幸福是一种有道德的生活。这也就在某种意义上消解了德福一致的问题。因为在亚里士多德看来,幸福是合乎德性的实现活动。实现活动或实践的生活有多种多样,按亚里士多德的说法至少有三种:一种是沉思的活动,一种是政治的活动,还有一种则是谋生的活动,是谋取物质利益的活动。无论人们从事何种实践活动,只要这种活动是合乎德性的,是合道德的,它都可以获得幸福,或者说它就是幸福的。也就是说,人人都可以获得幸福,虽然这种幸福的层次有所不同,沉思的活动的幸福是最高一等的幸福,其他活动的幸福则是次一等的幸福。因而,我们这里所说的幸福也就是一种合乎德性的现实生活。这既是一种现实的生活,也是一种理想的生活,是一种真正的至善。据此,我们可以对康德哲学中的幸福概念作出某种区分:一种幸福概念是把幸福仅仅看作是自然本性的产物,看作是人的自然的或物质的欲望;另一种幸福概念则是把幸福看作本身就包含了道德这一前提条件的东西,也就是他所说的至福(至善)或圆善。在这个意义上,康德的至福(善)或圆善其实也就是他的真正的幸福,是以道德上的善为前提条件的幸福。然而这种理解其实也就消解了他的德福统一的问题。
  第二,我们还是回到康德对幸福的理解上来。根据康德对德福的理解,德福之间由于不同而存在着某种联系。那么这是一种什么样的联系呢?康德认为它们之间的联系不可能是分析的。也就是说,不可能从德性的概念中分析出幸福的含义来,也不可能从幸福的概念中分析出德性的含义来。由于不是分析的关系,也就决定了它们之间不存在必然的联系。这种说法是否成立呢?我认为是成立的,因为从逻辑上看二者确实不具有分析的关系,即不具有谓词包含在主词之中的关系。康德认为,既然不是分析的关系,那就只能是综合的关系。进一步讲,这种综合关系是偶然的还是必然的呢?在康德那里,如上所述,其实既是偶然的,又是必然的。在现实生活中确实存在着有福无德和有德无福的现象。这说明在现实中德与福两者之间的联系不是必然的联系,而是偶然或或然联系。但是,康德在引进上帝和灵魂不死的假设之后,这种关系就不再是偶然的,而是必然的关系了。这种必然的联系是由上帝来建立和维系的。所以从根本上看康德认为这二者之间的关系是一种必然的联系。我以为康德的说法虽然有借助宗教神学的特点,但应当说还是有其道理的。因为现实中德福分离的现象只是一种实存的“是”,而不是理当如此的“应当”。而伦理学所追求的不是“是”,而是“应当”。也就是说,德福一致作为一种伦理学的理念或理想,它具有其存在的必然性。它是我们过一种好的生活所必须追求的。哪怕对于大多数人来说,做到德福一致只是一种理想,甚至是一种远不可及的理想,但是德福一致也不会因此而不成为我们追求的东西。而且这种应当之所以能够成为应当,就在于它本身具有存在的正当根据。作为应当,即使它还不是实存,在未来它也是要成为实存的。这就是康德至善论或圆善论的现实意义之所在。因此,作为我们所追求的理想生活就应当是德福一致的生活,是物质和精神同步发展和提升的生活。从个人发展的视角看,有德无福和有福无德都是不好的。但是,有福无德对社会生活的影响会更大一些,因为它有可能危害他人和社会的利益。也正是在这个意义上康德才把德性看成是享有幸福的资格和限制性条件。
  其实,在德福一致的问题上,与康德一样,人们可能更看重的是德这一要素,之所以如此,是因为正如康德所说,对幸福的追求更接近于人的一种本能,而对道德的追求则需要理性的规制,在某种程度上,它是对人的本性的一种约束,是对本我的约束。从另一方面看,一个真正达到至善的人,这种善首先就体现在其理性本性之上。一个德福皆有的人首先应当是一个具有自由、平等、公平、公正等道德权利的人,是一个具有人格尊严的人。因为真正体现人的价值的不是他所拥有的物质财富等外在的善,而是那不能用其他物件来替代的人格上的善,是人之为人的人格尊严。所以对人们来说,做到德,无论是好的品性还是好的行为都更重要和更困难一些。这是我们反思德福关系时不可不意识到的一个重要问题。从社会的层面上讲,一个好的社会就应当在物质上和精神上同步发展,特别是在精神、文化、道德方面的发展。
  第三,我们说,从根本上讲,德福的关系应当是密切相关的,而且是具有必然性的联系。那么,我们的这种说法其理论上的根据又是什么呢?对此,我们决不能采取神学独断论的办法。
  如果说康德的至善论以求助于宗教神学为根据是难以说服人的话,那么我们又如何从世俗理性的视角来解决德福一致之必然性这一问题呢?我以为,如果我们从存在论出发,从人的存在方式这一视角出发,是可以为德福一致找到坚实的理论根据的。这一点康德已经为我们指明了达致目的的路径。人是同时以自然人和理性人的双重方式存在的,因而人有自然本性和理性本性。如果说人的自然本性使人追求幸福,那么人的理性本性,特别是人的道德本性则使人追求道德上的崇高。而这两重本性都是内在地存在于具体的人身上的,是人之为人的根本。因此,如果我们要人成其为人,就必须同时发展这两重本性,必须追求人的自由的和全面的发展,就必须使人的德性与幸福统一起来。只有实现这种统一的生活才是值得一过的生活,也只有这样的人才是一个真正幸福的人。也就是说,人的现实存在和人身上统一的本性为德福的一致提供了存在论意义上的根据,而人对自身存在和发展的需求则成为实现德福统一的原始动力。如果我们从人自身的存在,从人在本性上的两重性出发,从人的全面发展出发,对于人来说,一个具有完满善的人从本质上讲就应当是德福一致的。所以,德福在本质上应当而且必然是统一的。
  此外,从目的论的视角看,由于人本身具有物质的和精神的两重存在,所以无论是幸福还是德性都应当是人所追求的目的。单纯把关乎外在物质的幸福或关乎内在品质的德性看成是人所追求的目的都是不恰当的。而能够把这二者结合起来的也就只能是好的实践生活,或者说是亚里士多德的合乎德性的实现活动。人在自己的实践活动中从物质和精神两个层面提高自己,实现自己。当然,这两个层面也不是没有区分的。我赞成康德的说法,我们对精神或道德层面的追求能更准确地体现人的本质,因为理性的生活是人区别于动物的重要标志。因为作为目的的人是一个有着自由意志且全面发展的人。
  第四,虽然从现实存在的层面看,德福之间的这种联系由于多种原因而难以实现。因为幸福的获得需要种种条件,也受到作为偶然性的运气的制约,但是我认为应当强调的是,在一个优良的社会环境中,社会的管理者应当把德福的统一看成自己施政的理想目标,虽然实现这一目标会存在诸多困难,但是尽可能避免人为地造成德福的分离应当是可以做到的事情。
  第五,康德通过上帝存在和灵魂不死来解决德福一致的问题,在逻辑上存在着一个大的问题,那就是虽然康德设立了灵魂不死等假定作为德福一致的前提条件,但是如果不死的只是灵魂,而不包括肉体,那么它就根本不需要幸福。因为在康德那里,幸福始终是与人的物质的和肉体的欲望相关的,没有了肉体的灵魂也就失去了对物质的东西加以追求的欲望,幸福也就成为了不必要的东西。也就是说,当康德把德性与幸福的统一寄希望于灵魂不死,寄托于来世时,他其实已经消解了这二者之间的统一的问题。对此,康德如果想取得逻辑上的一致,唯一的办法只能求助于早期基督教的灵肉同时复活的教义,否则是讲不通的。然而可惜的是康德并未这样做,因为他并未意识到自己理论上的这一漏洞。
  笔者以为,康德提出灵魂不死的说法,虽然表面上是为了回应至善的可能性问题,其实是为了提出人的道德进步的无止境性的思想。在康德看来,道德学说的一个根本特性就是其理想性。康德非常强调道德的理想性特征。他曾说过,那种完全出于对道德律的敬重而遵循法则的行为在经验世界中很少看到,甚至有没有都成问题,然而,即便如此,我们也不能因此而否认这种行为的道德性、重要性和必要性,相反,我们应当把这样做作为我们始终追求的理想。至善也是如此,即使在现实生活中无法达到至善,我们也还是应当不断地去追求这一目标。这种追求是一种无止境的过程,如果我们的灵魂是不死的,那么,我们就不仅是今生要追求,而且在来世也要追求,只不过在来世由于上帝的存在而使这种追求的目标有了实现的可能性。在康德看来,如果我们讨论的是道德问题,就不在于考究一个人是幸福的还是不幸福的,而在于考究一个人是否有资格享有幸福,一个人只有道德了,才配享幸福。所以道德学说关心的是人的道德水准的提高,是如何使人成为配享幸福的人。
  注释:
  ①康德的至善论有时又被译作圆善论,这主要是因为他的至善包含两种含义:一是最高的善,一是最完满的善,我们这里所说的至善指的是后一种含义,因此译作圆善是合于其意的,但考虑到康德自己的说法,我们还是更经常用至善这一概念来表达这后一种含义,而用最高的善来表达其第一种含义。
  【参考文献】
  [1][德]康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社.2003:48.
  [2]Kant. Practical Philosophy, the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge University Press, 1996, p.70.
(原载《道德与文明》2012年3期)

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