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陈泽环:道德建设的文化根基性
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-03 点击: 1111 次 我要收藏

当今,我国文化和道德生活中的一个引人深思的现象就是所谓“国学热”,其中特别值得注意的是多种版本的《论语》及其解释书籍的出版。对于经过“文革”“批孔”的人们来说,面对这一变化,真有天翻地覆之感。那么,这种“《论语》现象”的出现,究竟意味着什么?笔者认为,它说明了我国传统文化具有“野火烧不尽,春风吹又生”的强大生命力。虽然经历了千难万劫,但优秀的道德仍然蕴涵着勃勃生机。即使进入了21世纪,我们在思考加强道德建设问题时,也必须深深地扎根于民族文化的传统根基。在这方面,已经有许多著名学者发表了重要的见解,具有深刻的启示意义。有鉴于此,本文拟以汤一介的相关论述为线索,从立足传统的道德根基、传承民族的主体价值、确立共同的伦理背景三方面,就道德建设,特别是公民德性伦理建设中的“文化根基性”问题谈一些初步的看法。
一、立足传统的道德根基
在反思中国传统文化得失和当代文化及道德建设的问题时,汤一介曾经指出:一个健康的社会,应当具备两套社会支撑系统,“其一,为整个社会的道德教化系统;其二,为一套健全完备的政治法律制度。两个系统互为支撑,缺一不可。西方社会存在着许多不可克服的矛盾,但它们之所以能够相对稳定,就在于它的两套系统的互相配套。”[1](P300)这就是说,“道德的修养固然应该提倡。但……‘内圣外王’的理论,实际造成的是一种泛道德主义,认为所有的社会问题都可以依靠道德完善来解决,这显然是不可能的。……更不可能从这种‘内圣’之学之中自然而然地外化出一套符合现代社会需求的民主法治制度。”[1](P229~300)“因此,在我们今天建设中国现代文化的时候,只从国学中挖掘材料是不够的,还应敞开国门,向世界学习。”[1](P306)那么,“中国传统文化在现代社会有什么样的作用,它的价值和意义在哪儿?这是我们现在所关注的问题。我们要重建道德和价值观念,要从传统文化中去吸取营养,不能抛弃自己的传统。重新引进另外一个民族和国家的价值观念,那是没有根的。我们当然要吸收其他的优秀文化,你民族的根扎得越深,你的吸收能力就越强。”[2]
这里,从把握中国传统文化精华和缺陷的角度出发,针对社会的规范建设问题,汤一介发表了富有启发性的意见。第一,一个健康的社会,应该有相反相济、相辅相成的两套规范支柱:民主法治的制度和道德教化的系统。由于有了古希腊罗马和基督教传统的积极综合,自近代以来,西方社会逐步形成了这两套规范系统的相互配套,产生了合理的社会效应:虽然有着种种弊端和不可克服的矛盾,但毕竟支撑了现当代世界占支配地位的文化和社会生活模式。第二,中国儒家的“内圣外王”之道,即通过个体内心道德修养的完善而解决所有社会问题的路径,包含着极为合理的因素,但也有着深刻的缺陷:在古代社会,它不可能限制君主的绝对权力;在现代社会,它不可能外化出法治国家的民主。因此,为建设当代中国社会完整和合理的规范系统,从国学中挖掘材料是必要的,但还应该学习西方的合理思想。第三,如果认定基于中国传统文化不可能建立法治国家的民主,那么它在当代社会还会有建设性作用吗?应该承认是有的。这就是它对于当代中国的整个道德教化系统建设的文化根基性意义。笔者认为,鉴于长期以来对传统文化和道德的“彻底决裂”和“全盘否定”,汤一介现在提出的深扎民族文化和道德之根的命题,对于深刻认识当代中国社会的道德建设问题,具有重大的启示意义。
深入理解汤一介观点的关键在于自觉地区分“制度道德性”和“公民德性”两个范畴。所谓“制度道德性”,即他所说的“健全完备的政治法律制度”。一般说来,它在当代社会就是“法治国家的民主”,其实质是对公民权利的充分保障。所谓“公民德性”,即汤一介所说的“整个社会的道德教化系统”。一般说来,它在当代社会就是“道德风尚的倡导”,其实质是要求公民有养成德性和承担义务的自觉。一个社会的整体和全面的道德建设涉及这两个方面。如果这两个方面能够相反相济、相辅相成,那么社会的道德就会处于和谐状态,反之则不行。就我国当前理论界而言,通常所说的“道德建设”概念,虽然并不完全排斥“法治国家的民主”(特别是近年来),但主要还是指“社会的道德教化系统”,本文也主要在这一意义上使用此概念。因此,笔者关于“道德建设的文化根基性”命题的发挥,首先是关于“公民德性”或“整个社会的道德教化系统”的文化根基性问题的发挥。所谓“立足传统的道德根基”,主要也是就此立论的。虽然,这也是对道德建设的一个重要方面的发挥,但毕竟还不是对于当代中国社会整体和全面的道德建设问题的发挥。在展开本文的论证之前,这一点是必须首先加以阐明的。
至于在当代社会中,“整个社会的道德教化系统”的建设,或者“道德风尚的倡导”,为什么必须“立足传统的道德根基”,汤一介的解答是这样的:“中国古代文明是‘轴心时代’几大文明之一,而儒家是轴心期中华思想文化的重要部分,历史学家早已指出,‘轴心时代’的思想文化传统经过2000多年的发展,已成为人类文明的共同财富,人类社会一直靠‘轴心时代’所产生的思考和创造的一切而生存,而人类历史上每一次新的飞跃无不通过对轴心期的回顾而实现,并被它重新点燃。在进入新的21世纪之时,世界思想界已出现了对于‘新的轴心时代’的呼唤,这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘,以影响世界文化发展的新局面。”[3](P219~220)在此,汤一介虽然引证了现代德国哲学家雅斯贝尔斯的观点,说明当代各民族的文化和道德建设不能脱离自身在“轴心时代”形成的根基;但主要还是基于在21世纪,为使中国文化走在人类文化的前列,强调“应该清醒地给它一个适当的定位”。这也就是他所发挥的“文化自觉”概念:“我们必须有‘文化自觉’,要确立‘文化’上的自主地位。我们的文化上的自主地位,既不是‘复古’,也不是‘全盘西化’,而是要使我们自身文化的根基牢固,根深才可以叶茂,必须坚持文化自主性,并且也要充分吸收其他各民族的文化滋养我们自身。”[3](P190)从伦理学论证的方式来看,可以说这是一种宏观文化建设的论证。
而本文对“立足传统的道德根基”的强调,则是一种相对具体的中观道德建设的论证。所谓“中观的道德建设论证”,指此论证不如文化论证的范围那么广泛——“究天人之际,通古今之变”——主要限于社会的规范建设范围。社会的规范建设,正如汤一介所指出的,包括“健全完备的政治法律制度”和“整个社会的道德教化系统”两个方面,其实质为对国家、公民之间的权利和义务关系的妥善处理。这两个方面与中国传统文化的联系,是不同的。虽然,我们不能否认中国传统文化在社会制度建构方面也有合理的因素,甚至能够对“后现代”、“后民主”社会有一定的纠偏作用,但必须承认,它不可能内生地建立法治国家的民主。因此,在建构“健全完备的政治法律制度”方面,尽管不能够“全盘西化”,但首先不宜过多地强调“立足传统的道德根基”。至于“整个社会的道德教化系统”的建设,由于其普世性程度较低,心理和传统的特殊性较强,尽管也应该学习外国的积极因素,但更多地必须“立足传统的道德根基”。否则,在“要求公民有养成德性和承担义务的自觉”上的任何努力,往往就会像无根之木、无源之水一样。现在,在文化意识的表层上,对于这一点,人们已经有所认识了,其表现就是“国学热”;但文化的深层意识问题,并不能说已经充分解决了。
所谓文化的深层意识,就是文化的根本观念问题。是用某种西方中心论的历史哲学,还是基于中华民族的生存和发展来看待传统文化,对于我们能否“立足传统的道德根基”,具有决定性意义。例如,如果按照黑格尔的看法:“东方世界只知道一个是自由的;希腊人和罗马人知道少数是自由的;日尔曼各民族受了基督教的影响,知道全体是自由的”,[4](P1)那么中国的传统文化早就成了死去的古董了,怎么可能还是“整个社会的道德教化系统”的文化根基呢?但是,如果我们认为中华民族及其文化是一个独特的生命体,在它生存和发展的过程中,固然必须不断地吸取国外的积极因素,但这种吸取必须扎根自身文化的根基之上。如果截断自身的文化根基,那么中华文化早就夭亡了,哪有其“可大可久”的历史和更加光明的未来呢?因此,为了在“整个社会的道德教化系统”的建设上“立足传统的道德根基”,我们确实要有“文化自觉”,即自觉的文化深层意识,或者说成熟的文化根本观念,而不能够长久地局限于西方中心论的历史哲学。可以说,这是在新轴心时代我们加强文化和道德建设必须解决的一个重大的观念性问题。
二、传承民族的主体价值
建构“整个社会的道德教化系统”,必须“立足传统的道德根基”,在确认了这一命题之后,本文就应该探讨何谓“传统的道德根基”的问题了,或者说何谓中华文化的核心?何谓“民族的主体价值”?只有阐明了它,“立足传统的道德根基”才不至于成为一句空话。为了回答这一问题,让我们先了解一下汤一介的观点:“虽然在历史上儒、释、道三家并称,但三家在中华文化中的地位是不同的,儒家思想文化是中华文化的主体。……儒家崇德贵民的政治文化、孝悌和亲的伦理文化、文质彬彬的礼乐文化、远神近人的人本取向渗透到中国社会文化的各个方面。儒家哲学强调的阴阳互补、和谐与永久变易以及天人合一的宇宙观,成为中国古典哲学的重要基础。儒家的价值理念,不仅通过个体表现为强烈的道德主义、积极的社会关怀、稳健的中庸精神、严肃的自我修养,也表现为人道主义、理性态度、重视传统的整体性格。这一切都深刻地影响了中华民族的文学、艺术、伦理、哲学、宗教、科技、医药以及政治经济等各个方面的发展,历史地成为中国文化的主流。”[3](P213~214)从这里可以看到,汤一介明确地认为:儒家思想文化是中华文化的主体。
在我国当前的文化氛围之中,汤一介的上述观点似乎没有什么了不起,赞同它的人会觉得没有什么新意:“孔子者,中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。即使自今以后,吾国国民同化于世界各国之新文化,然过去时代之与孔子之关系,要为历史上不可磨灭之事实。故虽老子与孔子同生于春秋之时,同为中国之大哲,而其影响于全国国民,则老犹远逊于孔,其他诸子,更不可以并论。”[5](P238)反对它的人也可以置之一笑:一个“老夫子”的迂腐看法而已,儒家思想早就失去了其存在的现实生活基础了。但是,如果时光倒退到“文革”“批孔”时代,提出这种观点的人恐怕就要遭受严厉批判了。这种状况表明,各个时代、各种人群,基于不同的观念和视角,对于孔子和儒家思想在中华文化中的地位的评价是极为不同的。而汤一介的上述观点无非表明,他对孔子和儒家在中华文化中的地位的评价,已经摆脱了西方中心论的历史哲学观念的束缚,而是基于民族文化生命的生存和发展的立场,去思考文化和道德建设等问题。在某种意义上也可以说,他回到了中华传统文化的主流之中。
至于在“文革”“批孔”时期,汤一介的上述观点必然会遭受严厉批判,这是由于当时的指导思想持一种极端化的阶级斗争观点。用这种观点来看待孔子和儒家思想,无论他是一个“没落奴隶主贵族的思想家”,还是一个“新兴地主阶级的思想家”,都是一个剥削阶级的思想家。由于文化是劳动人民创造的,即奴隶和农民创造的,孔子和儒家思想怎么能够成为中华文化的主流呢?至多只能是当时占统治地位的剥削阶级的思想而已。无产阶级,作为旧世界的破坏者和新世界的创建者,又怎么能够传承这种古代剥削和统治阶级的文化和道德呢?所幸的是,“文革”结束之后,我国思想界逐步回归到了正常的状态。“一个在‘五四’反传统和‘文化大革命’、‘破四旧’运动中饱受灾难的民族,应该积攒出足够的历史理性去认真地反思自身的文化传统。”[6] 虽然这种反思引出不同看法,一段时间内甚至出现了全盘否定传统文化的思潮,但孔子和儒家思想作为中华传统文化主体的看法,逐步为许多人所接受。进入21世纪以来,随着近30年国民经济的迅猛发展,随着与西方文化交往的深化,许多人对传统文化和道德的认识也发生了深刻变化,终于出现了可以接受汤一介上述观点的文化氛围。这样,从道德建设的角度来看,特别是在建构“整个社会的道德教化系统”方面,也可以说当代社会已经初步形成了“立足传统的道德根基”、“传承民族的主体价值”的文化和道德氛围。
当然,为了近一步澄清是否可以传承民族的主体价值问题,在孔子和儒家思想属于统治和剥削阶级的问题上,我们在深层的文化观念上还是需要有所改变。为了阐发这一点,让我们考察一段梁启超的相关论述:“儒家哲学,有人谓为贵族的非平民的,个人的非社会的。不错,儒家道术,诚然偏重私人道德,有点近于非社会的,而且二千年来诵习儒家的人都属于‘士大夫’阶级,有点近于非平民的。……文化的平等普及,当然是最高理想,但真正平等普及之实现,恐怕前途还远着呢。……因为少数人诵习受持,便说带有贵族色彩,那么,恐怕无论何国家,无论何派学说,都不能免,何独责诸中国,责诸儒家呢?况且文化这件东西,原不能以普及程度之难易定其价值之高低。……儒家道术,偏重士大夫个人修养,表面看去,范围似窄,其实不然。天下事都是士大夫或领袖人才造出来的,士大夫的行为,关系全国的安危治乱及人民的幸福疾苦最大。……假如穿长衫的穿洋服的先生们,真能如儒家理想所谓‘人人有士君子之行’,天下事有什么办不好的呢?”[7](P7~8)笔者认为,梁启超的论证虽然简单了一点,但其基本精神却是合理的。对于我们来说,即使可以继续认定孔子和儒家思想属于“统治和剥削阶级”,仍然不妨碍我们把他们视作民族文化的主体,也不妨碍我们在建构“整个社会的道德教化系统”时,传承其主体价值。
这里涉及一个事关当代文化和道德建设的关键问题,半个多世纪以来,在从被压迫者转变为国家的主人之后,国家主人是否仍然只能站在被压迫者的立场上看待传统社会的主流文化,仍然只能在过去的被压迫者那里寻找文化,而把孔子和儒家思想扔在一边呢?按照梁启超的观点,当然是没有必要的。而笔者认为,从当代文化和道德建设的紧迫要求来看,更是没有必要的。因为,当今世界文明冲突剧烈,西方强势文化冲击着东方社会,普遍的商业化消融、瓦解着传统伦理,在这样的条件下,如果仍然坚持极端化的阶级斗争观点,那么就会极大地限制我们传承民族文化的范围,就不可能传承体现在传统主流文化中的民族文化精华。这样做,在国际上,就难以确立当代国家和社会的合理文化认同,立足于世界文化之林;在国内,就难以避免信仰危机、道德真空、金钱拜物教盛行。在这方面,我国现代文化史有着极为深刻的教训,现在是达到彻底的文化自觉的时候了。这就是说,当代中国的道德建设,特别是在建构“整个社会的道德教化系统”时,要自觉地实现与作为传统中华文化主体的孔子和儒家思想相衔接、相结合。
这里所说的孔子和儒家思想,指的是由汤一介强调的不同于“政统的儒学”、“道统的儒学”的“学统的儒学”,包括“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”等基本观念。[3](P194~195)而为了更接近孔子和儒家的真实精神,这里不妨再引证一段梁启超的话:“儒家哲学范围广博,概括说起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人’一语括之;其学问最高目的,可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫,做到极处,就是内圣;做安人的功夫,做到极处,就是外王。……以现在语解释之,即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯,便是内圣;人格扩大到普遍,便是外王。”[7](P2~3)当然,“修己安人”、“内圣外王”的观念并不是万能的。修己不一定能够安人,内圣不一定能够外王。历史与现实表明,“安人”、“外王”目标的实现,必须通过“健全完备的政治法律制度”,即“法治国家的民主”。但是,承认这一点,并不是说“修己”、“内圣”是毫无意义的、可有可无的。实际上,“修己”、“内圣”不仅是“整个社会的道德教化系统”,即“道德风尚的倡导”的核心,而且也是“健全完备的政治法律制度”,即“法治国家的民主”(制度道德性)的一个必要条件。当前我国“社会精英”的大量腐败堕落现象,究其原因当然是多方面的,但必须承认,“修己安人”、“内圣外王”的民族主体价值传统的丧失,特别是这一传统在“社会精英”阶层中的丧失,是一个重要的原因。
三、确立共同的伦理背景
加强当代中国的道德建设,特别是在建构其“整个社会的道德教化系统”时,必须“立足传统的道德根基”,并且“传承民族的主体价值”。如果这两个命题已经得到了初步的澄清,那么现在就应该探讨:在当代社会的道德生活中,“传统的道德根基”和“民族的主体价值”如何发挥其建设性功能?必须指出,本文提出上述两个命题,并非认为儒家思想是十全十美的,能够解决一切社会问题。“在人类社会发展的历史长河中,任何学说都不可能是十全十美的,也不可能解决人类社会存在的一切问题,更没有放之四海而皆准的绝对真理。”[3](P179)实际上,本文认为儒家思想的当代价值主要在于为当代道德建设的一个部分——“整个社会的道德教化系统”(公民德性)的建构——提供“传统的道德根基”;至于对于当代道德建设的另一部分,“健全完备的政治法律制度”(制度道德性)的确立,也许应该更多地吸取西方的文化思想资源。因此,这两个命题也就谈不上要把孔子和儒家意识形态化,谈不上“儒教救国论”。笔者这样做的主要目的在于,在当代社会的整个文化和道德生活中,在当代社会合理的道德结构产生的过程中,大力促进一种广泛的、共同的伦理背景的形成。
这就提出了当代社会合理的道德结构问题。所谓“道德结构”是笔者提出的一个概念:“当代开放、平等、多元社会的道德结构应当包括底线伦理、共同信念和终极关怀三个基本要素。其中,得到普遍承认的底线伦理处于基础地位,经过民主商谈达成的共同信念处于中心地位,源远流长、开放常新的各种终极关怀则处于反思地位。正是它们之间的积极互动形成了当代社会的合理道德结构。为确立这三种要素之间的合理关系,社会成员在普遍遵守底线伦理的基础上,应该努力在社会的共同信念上形成尽可能广泛的一致,并同时积极地促使各自终极关怀之间的相互激荡,以实现终极关怀对底线伦理的深层支撑和对共同信念的超越反思。”[8](P59)道德结构这一概念的实质在于:面对当代社会道德生活复杂化、多元化和自主化的现实,即道德生活从同质单一层次性向复杂异质结构性的转变,设想一种适宜的道德生活模式,以实现国家、公民之间权利和义务关系的平衡,使道德生活既能宽容不同的生活方式和利益需求,又能实现个人自由和社会统一的相互协调,并进一步促成理想人格的出现。
为了实现这一目标,当代社会道德结构中的三个基本要素各有其功能。其中,底线伦理发展为明确论证国家、公民之间权利和义务关系的规范论,共同信念发展为深入探讨事关公共生活重大问题和复杂难题的应用伦理学,以保障公民权利,并要求其承担起相应的义务,这两种要素更多地与“健全完备的政治法律制度”(制度道德性)相联系。终极关怀则主要发展为倡导深刻、自觉的义务感的德性论,促使公民把个体小生命融入整体的大生命之中,它更多地与“整个社会的道德教化系统”(公民德性)相联系。这就是说,在当代这种包括三维异质要素的道德结构中,形成于“立足传统的道德根基”和“传承民族的主体价值”基础上的道德观念,主要是一种特殊的终极关怀,即一种儒家式的,倡导深刻、自觉的义务感的德性论。当然,当代道德生活的特点恰恰在于:终极关怀也是多元化的。自由个性的个体性终极关怀也有其存在的理由。谁也不能宣称某种终极关怀是绝对合理的,更没有权力强制所有人奉行某种特定的终极关怀。因此,在“整个社会的道德教化系统”的建构中,“立足传统的道德根基”和“传承民族的主体价值”,并不是要求所有人都形成儒家式的深刻、自觉的义务感,这是不可能的,也是不合理的。但是,同样不应否认的是,即使在终极关怀多元化的当代,在一个特定的社会中,处于相互激荡之中的各种终极关怀也不是平分秋色、势均力敌的,而是往往有一种特定的终极关怀具有最大的普遍性和共同性。
例如,在终极关怀多元化最为典型的当代西方发达国家,尽管并存着多种多样的道德信仰,有些公民甚至无所信仰,但一个可以达成共识的事实是,西方50%左右的公民是具有基督教的道德信仰的。在这一意义上,可以说即使在当代终极关怀多元化的西方发达国家,也有一个普遍的、共同的伦理背景,并构成整个社会生活,包括其道德生活的建设性因素。而这种建设性的普遍的、共同的伦理背景的形成,不是偶然的,而是自近代以来,西方人在创设“健全完备的政治法律制度”的同时,在“整个社会的道德教化系统”的建构中,自觉地“立足传统的道德根基”和“传承民族的主体价值”的结果。因此,在逐步趋向多元化的当代中国社会中,即使在多种终极关怀并存的条件下,在不仅有来自本国传统的各种终极关怀,而且有来自国外的各种终极关怀的条件下,也可能有、应该有一种具备最大的普遍性和共同性的终极关怀。这种特殊的终极关怀,相应于充分保障公民权利的“健全完备的政治法律制度”,作为“整个社会的道德教化系统”的核心,倡导公民有养成德性和承担义务的自觉,构成整个社会生活,特别是其公民个体道德生活的建设性的共同的伦理背景。而从传统的悠久性、内涵的丰富性、心理的认同性来看,儒家式的深刻、自觉的义务感最适宜于承担这一角色,发挥这一功能。
进一步说,在传统的中华文化中,主要有三种类型的终极关怀,即儒家的整体性终极关怀和佛道的个体性终极关怀。从历史的角度看,如果说儒家的终极关怀激励着人们为建立合理的道德和社会秩序而前赴后继,那么佛道的终极关怀则使苦难和异化生活中的人们感到慰藉和超脱,从而有助于古代中国形成稳定的道德结构和社会结构,并且使中华民族持续地发展成为可大可久的民族。虽然,古代中国的命运并不完全由其道德结构决定,更不能把它简单地归结为儒道佛互补的终极关怀;但是,合理的终极关怀毕竟是一个健康的社会结构的必要条件,这也是不容否定的。因此,为建设当代和谐社会,我们也需要探寻一种合理的道德结构,有必要从整体性和个体性两方面探寻其终极关怀,特别是要大力促成一种具有最大普遍性和共同性的整体性终极关怀。至于促成当代整体性终极关怀的必要性,不仅在于任何一种合理的道德秩序和社会秩序的建立,必须依赖许多具有整体性终极关怀的志士仁人的奋斗;而且在于,相对于以往,当代中国的个人权利地位已经有了前所未有的提高(当然还没有充分到位),这也就更突出了促成新的整体性终极关怀的紧迫性。
此外,“立足传统的道德根基”和“传承民族的主体价值”的儒家式的整体性终极关怀,在其主要发挥倡导公民有养成德性和承担义务的自觉的同时,在与其他各种终极关怀,如本国佛道的注重解脱和逍遥的个体性终极关怀,西方的发生于古希腊神话和史诗传统中的自由个性的个体性终极关怀,发生于犹太教和基督教传统中的突出义务的整体性终极关怀的相互激荡和积极互动的过程中,作为整个社会道德生活的具备最大普遍性和共同性的伦理背景,也会对底线伦理和共同信念的形成,即对“健全完备的政治法律制度”的建构,以及对“整个社会的道德教化系统”的其他部分的完善,产生建设性的影响。正如汤一介指出的那样,面对21世纪的和平与发展问题,为解决好人与人、民族与民族、国家与国家、地域与地域之间的关系,儒家的“仁学”思想大概可以为这方面提供某些有价值的资源;为解决好人与自然之间的关系,儒家的“天人合一”思想也许能为这方面提供某些有价值的资源。而这种资源,就不仅仅体现在公民个体的德性之中,它同样也是能够渗透到国家和全球范围的制度建构之中的。这就进一步说明了在道德建设中立足民族文化根基的重要性。但是,近一个世纪以来,孔子和儒家思想受到了各种意识形态的过度批判,现在又面临着五花八门的商业文化的解构,以至于人们已经不知道如何去传承民族的主体文化了。这是一种掩盖在当前“国学热”表层后面的令人忧虑的深层文化和道德缺陷。因此,“文化根基性”问题,在当代中国社会的道德建设中,并不能说已经很好地解决了,仍然具有挑战性的意义。
【参考文献】
[1]汤一介. 汤一介学术文化随笔[M]. 北京:中国青年出版社,1996.
[2]哲学家汤一介:给中华文化一个恰当的定位[J/OL]. http: //news. 163. com.
[3]汤一介. 轴心时代与中国文化的建构[M]. 南昌:江西人民出版社,2007.
[4]黑格尔. 历史哲学[M]. 上海:上海书店出版社,2000.
[5]柳诒徵. 中国文化史[M]. 上海:上海三联书店,2007.
[6]余治平. 追寻儒学的当代生存[J]. 上海交通大学学报(哲学社会科学版),2006,(1).
[7]梁启超. 儒家哲学[A]. 韩钟文. 儒家与西方哲学[C]. 北京:中华书局,2003.
[8]陈泽环. 底线伦理.共同信念.终极关怀[J]. 学术月刊,2005,(3).
(原载《上海师范大学学报》2007年5期。转载自哲学中国)

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