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【樊浩】韦伯伦理—经济“理想类型”的道德哲学结构
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 1248 次 我要收藏

一、道德哲学向度与方法论特质
韦伯关于新教伦理与资本主义精神之关系的命题,是20世纪颇具影响力的第二大伦理—经济理论。以马克思的理论为重要知识背景,韦伯提出了一种与“经济决定论”相对应的伦理—经济理论——“伦理气质论”或“精神气质论”。“伦理气质论”的影响之大,乃至不仅与“经济决定论”共生互动,而且在相当程度上被奉为20世纪孕生的最新、最前沿的具有某种普适性的伦理—经济范式。综观20世纪世界范围内理论学术的发展,将“经济决定论”与“伦理气质论”作为20世纪并存的两种最具影响力的伦理—经济理论并不为过。
韦伯伦理—经济理论中最具哲学意义的是所谓“理想类型”的研究方法。关于“理想类型”的研究,至少在两个方面还有待推进:哲学本性和形上向度。韦伯所开辟的“理想类型”的研究范式及其对20世纪学术研究的影响,已是一种历史存在。“他为一种关系、一种过程构造了一个理想类型,它包含了现存的各种品质与发展趋势,并把它们纳入了一个自然而然的逻辑体系——不是作为现实的映象,而是作为更好地认识现实的手段。”[1] (p. 60)“理想类型”思想与方法论的哲学渊源,可以追溯到柏拉图的“idea” 。英文中的“ idea” ,既可译为理念、理型,也有理想的意思。在辞源学和文化学的意义上,韦伯的“idea type” 至少可以有三种译法:理型、理念类型、理想类型,三者在哲学上相贯通。柏拉图认为,万物存在的本质和根源都是理念或所谓理,万物皆有其理型,众理之上又有一个最高的理,即所谓“众理之理”或“总理”。柏拉图的“理念”或“理型”说在西方哲学尤其是唯理主义哲学的发展中具有本体论和方法论的双重哲学意义,西方思想体系和文明体系中一系列重要的概念从中演绎派生。马克思曾揭示“理型”与基督教的“终极实体”即“上帝”之间的逻辑与历史关联,并指出柏拉图的“理型”必然推出基督教的“上帝”。“上帝”就是柏拉图的哲学“理型”在基督教中的人格化,是基督教的“最高理型”即“众理之理”;而韦伯的“理想类型”实际上就是柏拉图“理型”(idea)的社会学移植和表述。
柏拉图的“理型”对借助于“回到古希腊”文化战略来推动重大历史转换的近现代西方文明产生了广泛而深刻影响。哲学本体论的“理型”在社会学方法论上表现为“理想类型”,它们构成了西方哲学与科学乃至整个西方文明的一个奠基性概念。在近代以来的科学发展中,人们对这种“理想类型”的方法更不陌生,它在科学系统中的话语就是所谓的“模型建构”,简称“建模”。(注:《新教伦理与资本主义精神》一书的中文译者于晓等认为,“理想类型”是韦伯试图仿效自然科学研究中普遍采用的“理想模式”的方法,先进行超经济的、纯观念的研究,然后再据此来解释经验的、现实的对象和关系(见该书第51页注释)。这种观点有一定道理,但我认为韦伯“理想类型”的最重要思想资源,还是柏拉图、黑格尔哲学以及西方哲学的传统。)。
“理想类型”与柏拉图“idea” 之间关联,以及社会学意义上的“理想类型”与宗教学意义的“终极实体”或“上帝”、科学意义上的“理想模型”(“建模”)诸概念在形上本性方面的同质性,对理解韦伯“理想类型”的方法特质意义十分重大。有人曾从后现代性的角度研究韦伯及其“理想类型”方法的时代特性,认为韦伯和尼采一样是探讨现代性困境的理论家,对启蒙和现代性所导致的宗教、伦理与经济的分离进行了反思与批判,韦伯的研究“显然是‘非现代的’方式,任何严肃对待学术的人,在这里都应当愉快地追随着他的引导。”[2] (p. 135)但实际上,韦伯的“理想类型”具有现代性与后现代性的双重属性,正如有的学者所发现的,他的“理想类型”的研究方法超越了纯粹的历史思考,“不再专注于呈现特定的历史事件,而是试图找到社会文化生活中的各种关系的普遍模式”[2] (p. 132),在这个意义上,将它归为现代性可能比归类于后现代性更确切。
“理想类型”在道德哲学分析中具有三个特质。
(1)韦伯研究的视角和方法是宗教社会学,课题是世界诸宗教的经济伦理观,“理想类型”试图解决的问题是宗教伦理观念“对于一种经济精神的发展所产生的影响,或者说一种经济制度的社会精神气质”[3] (p. 17)。宗教伦理透过人的经济行为对“经济精神”或经济制度的“社会精神气质”的影响,始终是他关注的焦点。指出这一点的意义在于:既然韦伯不是在哲学形上意义上探讨宗教伦理与经济精神之间的关系,那么“理想类型”只是宗教伦理的,而不是一般意义上的文化。将作为特殊文化的宗教伦理意义上的理想类型泛化为文化的普遍范型,可能是对韦伯的误读,也是潜藏在韦伯理论中的歧途。宗教社会学不仅是韦伯的学术视域,也规约着其理论的合理性限度。
(2)人们已经习惯于将韦伯的“理想类型”表述为“新教资本主义”,事实上,“理想类型”有三个不可或缺的文化要素:宗教、伦理、理性经济行为(韦伯称之为“资本主义精神”),其中任何两个要素的组合,都不能体现它的确切内涵,“新教资本主义”的准确表述是“新教伦理资本主义”。韦伯认为,“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律,但与此同时,采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受到精神障碍的妨害,那么,理性的经济行为的发展必会遭到严重的、内在的阻滞。各种神秘的和宗教的力量,以及以它们为基础的关于责任的伦理观念,在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性影响。”[3] (p. 16)其逻辑是:“理性经济行为”取决于“能力”和“气质”;“能力”和“气质”是“精神”的基本构成;对“精神”发生决定性影响的是“伦理”;“伦理”的基础是“宗教”。无论是宗教还是伦理,都不能完全解释“理想类型”中作为理性经济行为表现的“资本主义精神”。“理想类型”的文化基础既不是宗教,也不是伦理,而是宗教与伦理的结合。如果进一步演绎,结论就是:对非宗教伦理,尤其是对他所说的俗世伦理,便不具有“理想类型”的普遍性与合理性。这是“理想类型”在道德哲学方面的合理性限度。所以,无论是宗教学还是伦理学,固然可以因韦伯“理想类型”而鼓舞,但宣称其中任何一方可以造就韦伯所说的理性经济行为则为时过早,宗教与伦理的历史联姻而形成的“新教伦理”才是“理想类型”的基础。
(3)虽然“理想类型”只是宗教社会学研究的成果,虽然韦伯本人多次声明不要夸大他的研究的意义,但细心考察便可发现,他不仅将由宗教、伦理、理性经济行为三要素构成的“理想类型”在道德哲学的意义上由真理向前推进了一步,而且又在历史哲学方面赋予“理想类型”以跨文化的普世意义。这种心态与方法的本质是以普遍理性为基础的、追求超历史超文化传统的“启蒙运动”式的道德谋划,麦金太尔曾断言,这种道德谋划不仅“彻底失败”,而且“还将失败”

以上特质在《新教伦理与资本主义精神》导论开篇的问题设定中实际上就基本规定:“在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象(正如我们常爱认为的那样),存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中,——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢?”[3] (p. 4)三句话,包括三个特别的意思。第一句说明作者的研究旨趣和对象是“文化现象”。应尤其注意的是用破折号注释的第一句话与第二句话之间的关系:“西方文明中的那些文化现象”与“普遍意义和普遍价值的发展”的内在关联。对这个注释可以作两方面的理解。
(1)“西方文明中的那些文化现象”是“普遍意义和普遍价值发展”的外化,这是典型的黑格尔式绝对精神的思维方式,也是典型的理念主义的思维方式。在这里,“普遍意义与普遍价值的发展”是绝对精神,而西方文明的“文化现象”作为特殊“存在于其中”,并是它的外化。由此可以理解,为何韦伯与柏拉图哲学、黑格尔哲学在传统上一以贯之。与黑格尔的逻辑一致的是,既然这些“文化现象”是某种绝对精神即“普遍意义和普遍价值”运动的结果,它就不仅是必然的,而且也是合理的。
(2)韦伯的努力就是要将这种已经在形上观念中预设的关联获得社会学意义上的确证,将这些“文化现象”置于“具有普遍意义和普遍价值的发展中”,成为“idea” 。这两方面决定了韦伯必定要建构某种“理想类型”。第三句话中最重要的是“合成作用”这个概念。他所考察的“理性的经济行为”,不是单个文化因素即宗教或伦理,而是多种因素“合成作用”的结果。宗教与伦理的“合成作用”对理性经济行为即资本主义精神,才具有最根本的意义。
二、伦理精神结构
“理想类型”的道德哲学体系不是二维结构,而是三维结构,是关于“宗教—伦理—理性经济行为”三者关系的道德哲学。这个道德哲学的抽象模型是“宗教+伦理+理性经济行为”,它的基本逻辑概念不是宗教,而是伦理;但在具体的研究和阐述中,着力点又是宗教。因为韦伯所研究的不是一般伦理,而是具体的宗教伦理,准确地说,宗教与伦理的“合成作用”才是“理想类型”的道德哲学的基本概念和理论维度。韦伯所考察的是宗教与伦理“合成作用”所形成的各种宗教的经济伦理观对理性经济行为、“经济精神”、“社会精神气质”的影响。这个逻辑结构已在“新教伦理与资本主义精神”的书名中得到明显的体现。在词语学上,“新教伦理”是一个以伦理为中心的辩证结构,其中,“新教”是对“伦理”的限定,“新教伦理”可以理解为“新教”与“伦理”的“合成”;而“资本主义精神”则是作者所指称的所谓“理性经济行为”、“经济精神”、“经济制度的社会精神气质”。
在韦伯的研究中,始终存在两种对照甚至对立:一是新教伦理与天主教伦理以及其他宗教伦理如佛教伦理、伊斯兰教伦理的对照与对立;二是宗教伦理与俗世伦理的对照与对立。对“理想类型”结构的任何二维理解,都是对韦伯道德哲学的误读,这种误读因韦伯的巨大影响而导致一系列理论误区。
对“理想类型”的道德哲学分析必须有一个逻辑框架,构成这个框架的核心概念便是所谓的“精神”。在韦伯的体系中,“理性经济行为”与“资本主义精神”实际是一个同义语,后者是对前者的诠释。值得注意的是:在他这里,“理性经济行为”本质上是一种“精神”,确切地说是“经济精神”,它与“资本主义”的结合,形成经济制度的“社会精神气质”。“理性行为”为何归结为“精神”?这就必须考察德国哲学传统中“精神”的特殊品质。在德国古典哲学尤其是黑格尔哲学中,“精神”不只是理性,而是包括理性(或理智、思维)与意志两个结构,是理性与意志的统一体。韦伯在这里显然继承了德国古典哲学的这一传统,赋予“精神”以“理性”和“行为”的双重意义,认为“精神”就是“理性行为”,“理性经济行为”就是“经济精神”。
根据德国哲学对“精神”概念的理解,伦理精神、道德精神就是道德的实践理性与实践意志的统一体。依道德的本性及其哲学意义,道德哲学的逻辑框架应当由两个维度构成,一是理智或理性的维度,准确地说是实践理性的维度或关于道德的形上理性的维度;二是意志行为的维度,准确地说是实践意志的维度。现行的观点认为道德是一种实践理性,这一提法来自康德,然而在《实践理性批判》中,“实践理性”是与“思辨理性”或“理论理性”相对应的概念。从康德到黑格尔以及有重大影响的伦理学家,都认为道德作为实践的理性,它的出发点是人的意志,并预设意志与自由的先验统一,因而意志自由是伦理学也是道德哲学的必要前提;而行为意志即受道德理性支配的实践意志,不仅是道德哲学的出发点,也是它的对象和核心内容。在《法哲学原理》中,黑格尔强调,思维(它与理智、理性存在某些同一性)与意志的区分,只是对同一对象的两种不同表述和不同态度,即理论态度和实践态度(注:黑格尔说:“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能,意志不过是特殊的思维方式,即把自己转变为定在的那种思维,作为达到定在的冲动的那种思维。”(黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1996年版,第12页))。
因此,道德哲学不仅应当包括实践理性,而且应当包括实践意志,这两个方面在根本上是不可分的;若只讲实践理性而不讲实践意志,则存在着将道德哲学等同于纯粹的思辨理性而抛弃其行为意志意义和实践形态的误导。为突显道德的行为意义和意志内涵,必须确立实践意志在道德哲学体系中的独立地位并与“实践理性”的概念相对应。当然,这里的“实践理性”可以理解为狭义的,即道德的形上理性、理论理性,用黑格尔的话来说,就是道德思维。
有了“实践理性—实践意志”的分析框架,“理想类型”的道德哲学结构便十分清楚。它的“实践理性”的三维结构是宗教—伦理—理性经济行为;而其“实践意志”的三维结构则是宗教力量——道德力量——经济力量的三维结构。实践理性的三维结构容易理解和把握,而实践意志的三维结构由于缺乏对其的道德哲学研究,因此必须从西方学术尤其是哲学的发展中,考察宗教、伦理、经济的行为意志形态及其相互关系的理论演。
将“理想类型”的道德哲学结构放到学术发展进程中考察,并进行实践理性和实践意志方面的抽象,就不难发现,它既是西方理念演进的必然结果,同时也具有继往开来的意义。对宗教和经济之于文明发展意义的重视,是西方学术的传统。与韦伯处于同一时代的英国经济学家马歇尔在所著的《经济学原理》中开卷就宣告:“世界的历史是由宗教和经济的力量所形成的。”初读起来,他这里没有给道德以地位,事实上,他在本书的序言中就强调:“道德的力量也是包括在经济学家必须考虑的那些力量之内的。”[4] (pp. 23,11)英国古典经济学将经济学置于道德哲学的框架内,因而“经济的力量”逻辑地包括“道

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