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【颜世安】试论儒家道德主义的和平理想
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 972 次 我要收藏

在先秦诸子学说中,冲突与和平问题没有被专门提出过。但是诸子学说有许多内容涉及冲突与和平问题。先秦诸子绝大多数都不赞成武力解决国与国之间的冲突,好像只有韩非主张力强则攻人,是一个例外。诸子不赞成武力,各有不同的立场和理由,这些立场和理由大体可以分为两种类型,一种是道德主义的,以儒家为主,包括墨家;一种是妥协主义的,主要是道家。所谓道德主义,是在所有的冲突情境中,包括人与人冲突和国与国冲突,采取进取姿态,积极解决矛盾,不肯回避退让,但解决矛盾的手段不是武力而是道德,相信道德的力量可以化解本来需要武力面对的冲突。所谓妥协主义,是在冲突情境中主张退避和相互妥协,以此消解冲突,这一派理论后期的发展,有主张不同理念、习俗的人类集团相互容让共存的多元主义理想。(注:道家思想比较复杂,老子主张“无为”、“守柔”,虽然有和平不争的意思,但同时又是提示一种低姿态取胜的策略,实质上仍然是在冲突情景中主张要有胜负的了断,只是更注重技巧。主张退避,相互妥协,乃至主张多元共存,似乎只是庄子代表的一个支派,文献见于《庄子.齐物论》和西汉的《淮南子.齐俗训》等篇,而且观点不甚明确。)相比之下,儒家的道德主义和平理想要比道家的妥协主义和平理想系统完备,对后世思想发展的影响也大得多。本文即对儒家的道德主义和平理想加以探讨。这是一个从未被注意的问题,本文是初步的工作,希望能先理出基本的思想线索。
一、西周至孔子:一元主义与以德服人
儒家的道德主义和平理想,与中国古代一元主义的政治传统有密切的关系。我们首先要了解这个政治传统的由来,然后才能了解儒家以道德力量化解冲突立场的背景与渊源。
西周初年(公元前11世纪),周人打败商王的军队建立新王朝以后,提出“天命”论以解释他们的胜利。他们说,天是高高在上支配一切的,但是天并不偏向人间的任何族姓集团,天意公正无私,根据人们的“德”来取舍。有“德”的族姓集团,天便降福于它,授予它统治天下四方的王权。反之,已获王权的集团如果不能保持他们的德,放纵淫逸,天便会降下祸难,剥夺它的王者地位和权力。(注:文献见《尚书》周初诸大诰,《诗经.大雅》诸篇,若干铜器铭文如“何尊铭”、“毛公鼎铭”等。其中的内容为一般学者所熟知,故此处不引证原文。)这个混宗教与伦理一体的理论成功地帮助周人稳定了新建的政权,鼓励了周人的信心和奋发的锐气,同时也使失败的殷人(他们还有相当大的力量)最终接受王权已失的事实。
天命思想的出现,与古代中国地理环境以及由此形成的政治权力格局有关。中国的地理环境,东面是大海,西面是崇山,北面是苦寒的草原,南面是溽热的湿地,中间的大片平川虽有河流山脉阻隔,但不构成太大的地理障碍,因此政治权力容易长期集中。(注:关于中国古代长期保持统一王权的问题,学术界有诸多不同看法,有人持水利灌溉说,有人持北方游牧民族压力说,有人持汉字文化说,还有其他诸种说法,迄今并无统一意见。本文只提地理环境,不及其他,不涉入这方面的争论。地理环境是最基础的条件,无论持哪一派说,均不能不从基本地理环境说起。)在这个地理环境中,黄河中游(今山西南部,河南西部和中北部)为最早发育成熟的农垦区,地理位置又在中间,东西方的强大氏族集团便有向黄河中游发展、争夺中原中心区的行动趋向。公元前两千年左右,夏族占据黄河中游,建立第一个控制“天下”(即古代地理四限之内)的王国;约四五百年后,商族由东西进,打败夏人,接着占据黄河中游建立新王国;再过约五百年,周人又由西向东进入中原,取代商人建立新王国。(注:司马迁在《货殖列传》中说:“昔唐人都河东,殷人都河内,周人都河南。夫三河在天下之中,若鼎足,王者所更居也,建国各数百千岁……”说的就是这个情况。司马迁未说到夏,夏都建于何处至今不能肯定,但不出山西南部或河南西部,地处“三河”区肯定没有问题。)正是这个若干氏族集团争夺黄河中游,而夺得黄河中游即可建立统一王国的政治格局,使周初人提出“天命”政治观。天命观以两条经验为基础,第一,黄河中游是天下政治中心,不可能存在一个与黄河中游王国并立的权力体系。这一经验派生的观念,从此摧毁了中国政治史上若干政权并立的正当性基础,使从事统一的所有努力(包括和平的努力和军事的努力)具有正当性。第二,占据黄河中游掌控天下者不会永远不变,“天命”总是会转移,中国没有绝对不变的帝王家族(如日本,俄国那样)。这一经验派生的观念,使起义者挑战王权具有正当性。
西周天命论奠定了中国古代一元化政治思想的基本格局,确立了中国古代政治伦理的某种根源性的预设。先秦诸子的主流均持反战立场,却不赞成妥协退让、多元并立,根本原因盖在于认同一元政治的预设。从和平思想的角度看,周初天命观尚无反战性质,这一思想同时赋予中央王权进行统一战争和造反集团进行改朝换代战争以正当性。但是天命思想主张有德者才能获天意支持,而有“德”的中心内容又是善待人民,由此开启了道德优先于武力的思路,正是这一思路为后来儒家发展出以德服人(以道德取代武力)作好了准备。
孔子生于西周灭亡以后,约当春秋中后期。孔子最早确立了道德可以取代暴力的思想。西周初年的“天命”论有“敬德”的观念,但德性可以获得天的嘉许,却不能取代武力,孔子在中国思想史上第一个提出“以德服人”的主张,希望以道德力量取代暴力。作为儒家创始人,孔子这一主张为后世儒家处理所有类型的冲突定下了基调。
孔子的“以德服人”思想主要用在内政上。孔子的时代西周王朝已经灭亡,可是却有一个诸侯联盟(霸政)维持着列国并立的均势秩序。因此各国之间战争虽然不断,大规模冲突却因国际联盟的存在而不至爆发。各国着力于内部事务,政治问题的重心不在天下统一而在发展各邦国的区域政治。孔子的德性政治思想便是在这个背景下发展起来的。孔子所说的以德服人,主要是关于政治精英如何以道德力量领导小邦社会,很少讲一个邦国以德征服另一个邦国,虽然如此,治国者以德服民本身就已包含了在一切形式的冲突中以道德取代武力的意识的种子。
孔子所在的鲁国的统治者,曾经以各种棘手的内政问题请教孔子和他的弟子。有时他们问:国内盗贼太多,怎么办?孔子回答说,如果你们这些国家治理者不要有太多贪欲,人民就不会去做盗贼。有时他们问:年景不好,税收不能支持国家财政怎么办?孔子的弟子有若回答说:应该减少国家开支,少收税,让人民能有足够的生活物资(两段对话均见《论语.颜渊》)。所有这类回答都包含了治国精英以自身的节俭克制来解决问题,而非乞灵于强制机器的意思。这样的思想只要有机会,就一定会表现在有关外部冲突的问题上。
有一次鲁国的执政者觉得鲁国内部有一个叫颛臾的属国有背叛之嫌,准备武力讨
伐,派人来请教孔子。孔子坚决反对动武,他说了一句流传久远的名言:“远人不服,则修文德以来之。”(《论语.季氏》)这就是以德服民的思想延伸到以德服远方的政治集团。你怕别人不服,最终要反叛吗?那就先检讨自己是否德性不够,如果德性的力量足够,就一定可以使远人归服,不需要武力。孔子的时代崇慕古典文化的贵族圈中曾经流传一个故事,说西周初的文王因为一个叫崇的国家德行败坏而前往讨伐,把崇围了三旬而崇不降,文王下令撤兵,回来检讨自己的德性,然后第二次前往讨伐,结果刚到崇的营垒,对方就投降了。(事见《左传.鲁僖公十九年》)孔子要求鲁国统治者修文德以服远方属国,是对这个传说的肯定和运用。历史上的周文王不可能真的这样降服别的国家,可是孔子的建议和理想却是真实的。这个建议就是以德服人思想的滥觞。虽然孔子政治思想涉及邦国与邦国之间武力冲突的地方并不多,但他对政治精英道德责任的深刻表述,却为儒家相信在不同集团的冲突中道德力量胜过武力的传统信念奠定了基础。
孔子以德服人思想,把统治者的修身和德行,提升为政治中最根本的力量。这个力量可以取代刑法、军队、权力机关等一切国家强力手段而解决国家内部冲突问题,同样也可以解决一个国家与外部集团的冲突问题。“远人不服,则修文德以来之”是由解决鲁国内部分歧而发,但实际上已经是一个解决外部冲突的纲领。这个以道德力量征服对手,以道德力量化解冲突的纲领,至战国时的孟子扩展为系统的思想。
二、孟子:以德服人思想的系统表达
孟子生于战国中期,比孔子晚近两个世纪。孟子的理论大量涉及政治集团之间冲突与和平反战问题,这是因为孟子时代政治的中心问题与孔子时代大不相同。战国时贵族政治已经解体,霸政联盟不复存在,各区域的诸侯国家完成内部变革,成为君主集权的新兴官僚制国家。这些新兴国家一步步发起相互之间的大规模战争,意在吞并天下,政治的中心问题此时再度转移到天下统一。各国统治集团最关心的问题是对外战争的战略和策略。这个时代所有上层政治人物(包括政治家和出谋划策的知识分子)都相信,诸侯列国最终将统一成一个国家。
孟子是一位活跃于东方诸国的知识界领袖。他也主张天下将统一,并且积极为齐、魏等有条件的大国提出统一方略。孟子从来没有因为人道的理由劝各国统治者终止统一计划,与其他国家共建多国并立的政治格局。这种进取而非妥协的态度就是深受西周天命论传统的影响。要理解中国传统里面“以德服人”的化解冲突思想,就一定要注意“天命”观得以发生的地理环境和一元化政治格局。否则我们就会有疑问,为什么中国古代最有人道关怀的思想家也一定要考虑“服人”,而不能主张若干政治集团和平共处呢?
孟子主张统一,却反对诉诸武力。孟子是一位伟大的人道主义思想家,他严厉指责统治者发动战争造成大量平民死亡,使人民深陷于水深火热之中。(注:“水深火热”这个著名的形容人民苦难处境的词,就是由孟子发明的。(见《孟子.梁惠王上》))孟子批评当时的统治者“争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人,罪不容于死。”接着这段话就是一个著名的呼吁:“善战者服上刑”(《孟子.离娄上》),即对会打仗的人应处以最严厉的刑罚。与反战相联系,孟子提出著名的“性善论”,性善的论证在孟子的思想系统中主要是为捍卫和深化儒家特有的德性学说,但同时也是为了说服统治者放弃武力征服。孟子说每一个人内心里都有天生的“不忍”之心,不用学就会。一个人见到有幼儿在井边马上要掉到井里,他的心里一定不忍,会立即上去把孩子救起,他这样做不是为求得孩子父母感谢,而是心里不忍看到别人受难。(《孟子.公孙丑上》)所有的人都有这种不忍之心,君王也有。齐国的国君有一次看见有人牵牛去祭钟,突感不忍,吩咐换一只羊。孟子去对齐王说,我知道你不是小气,你是看见了牛就有不忍。可是你见了牛尚且不忍,怎么见了百姓遭难就忍心呢?(《孟子.梁惠王上》)性善论是一种对于人性的判断和对于人类生存方式的设计。人与人相互关爱,不得以残杀为手段达到目的,不论这个目的是什么。在中国古代思想史上,性善论是一个影响非常深广的思想传统,这个思想传统不仅支持了儒家创造出风格独特的个人成德学说,而且支持了“以德服人”原则成为历代知识分子心目中的最高政治理想。
以性善论为理论根据的反战,首先是一种绝对价值意义上的反战,杀人的残暴行为绝对不能允许存在;其次也是一种政治方略意义上的反战,相信善有强大的感召力,以善的力量平服天下,要比诉诸武力容易得多。孟子曾对齐国国君说,天下的土地分为九份,齐国大概只占一份,齐国要想武力征服天下,犹如一个人想打败八个人,不仅劳而无功,而且会招致灾难。要想征服天下,唯一的方法是以德服人。以德服人就要停止战争,以安顿百姓生活为急务。使天下所有人耕有其田,居有其屋。如果一个政府做到这样的仁政,其他国家的人民就一定会逃离自己国家,像流水一样聚拢而来,这样的政府就具备了征服他人的条件,而且一定无敌于天下。(《孟子.梁惠王上》)孟子由此为所有希望统一天下的国君指出了一个努力的方向,不是对外用兵,而是对内施仁政。孟子打比方说:“仁者如射。射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《孟子.公孙丑上》)这个射者“反求诸己”的故事非常形象地说明了一种可以施之于一切竞争领域的原则,一个人也好,一个集团也好,要想战胜对手,不必考虑对手有多强,而是反过来要求自己完善。在国与国竞争之中,这种自身完善就是源自道德力量,源自以不忍之心善待人民。反求诸己这个说法深刻地揭示了以德服人思想的真实内涵:不苛求别人,只责问自己。
孟子并不绝对反对用兵,他引述《尚书》中一个“葛伯仇饷”的故事,表明在何种情况下,一个以善待人的国家可以用兵。这个故事说,汤居亳的时候与葛为邻,葛伯(君)无德,汤派亳地的农夫去帮葛地耕种,派老幼去给葛地送粮,希望葛伯向善。葛伯不仅不悔改,反而杀了一个送粮的儿童,汤为此出兵征伐,“为其杀是童子而征之,四海之内皆曰:非富天下也,为匹夫匹妇复仇也”(《孟子.滕文公上》)。孟子主张在最后时刻是可以用兵的,但是第一,他强调出兵征伐的目的是救民于水火,非此则不可出兵。(注:参见《孟子.梁惠王下》第十、十一章,孟子答齐王是否武力占领燕国。“葛伯仇饷”本意也是救民于水火,先是人道援助的方式救,不行才继之以武力。)第二,他相信,如果征伐是仁政国家救民于水火,那么被征国的人民一定会箪食壶浆迎接王师,这样的征战根本不需要多少武力。(《孟子.梁惠王下》)孟子曾经怀疑一篇西周古籍的真实性,这篇叫“武成”的文献说周武王伐纣时曾经杀到“血流漂杵”,孟子说武王伐纣是仁者的征战,怎么会有那样的杀伐?所以这样的文献不能全信。(《孟子.尽心下》)这个说法

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