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【李孺义】“苟不至德,至道不凝”——儒家道德形而上学何以可能
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 1160 次 我要收藏

创发于中国先秦时代的儒家形而上学,其学说的精神宇宙始终是由道德理性的价值之光所烛照的,故可名之以“道德形而上学”。笔者以为,理解这一形而上学的关键在于其学理如何能够得以贞立的主体性基础,即先秦儒家是怎样将人的主体性确证在道德价值理性中而为这一形而上学奠基的。由于这个“奠基”的理趣最初较为集中地表达在《中庸》的文字中,所以笔者便以这部经典为主线而步入儒学之堂奥。
一、“苟不至德,至道不凝”:道德形而上学的主体论走向
众所周知,中国古典形而上学的核心理念是“道”,即所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”①这里所谓的“形而上”,无非是要人们对于“道”之意义的贞认取一种超越性洞悟的精神祈向。然而,这种精神祈向在先秦儒家那里,并非类似古代西方“存在论形而上学”那样,在人之外建立一个“彼在”的抽象实体——用以规定一切存在者之本质的“最高本质”,故以抽象实体为其归趣的认知论路线,不具有儒家形而上学之“学”的意义。在儒家看来,道之意义的本体论贞认并不远离人之意义的主体性自觉,根本无须那种故弄玄虚的“为道”的刻意,其形而上的超越洞悟当取一种反身面对人之性体的精神内向度(所谓“修身”或“修道”)的路线。儒家鼻祖孔子对此有不少论述,如:“人能弘道,非道弘人。”②“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”;“修身则道立”;“修身以道,修道以仁,仁者,人也……”。③显然,从孔子开始,儒家就坚决摈弃了在远离人的异己性彼在中询问道之意义的精神路向,而将“道”的问题归结为“人”的问题。
如果说儒家形而上学的基本理趣在孔子那里,还是散见于其“述而不作”的语录中的话,那么这一理论大厦之最初的因而也是尝试性的整体建构乃是从子思作《中庸》开始的。子思深得孔子将“道”归向“人”的思想神髓,他在《中庸》的开篇处就明确指出:
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也;可离,非道也。
是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。
喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
在此,子思勾画出了“儒家形而上学何以可能”的基本轮廓:道之意义的绽出是通过人之主体性自觉而实现的。“天命之谓性,率性之谓道”乃《中庸》开篇破题之笔,它直接将道之意义的彰显诉诸人的天性,并断言人、道不离,否则,“道”将“非道”。接踵而至的就是“君子慎其独”以及“喜怒哀乐”之“发而皆中节”的主体性体证,并由此而最终绽出“中”之“大本”与“达道”的理趣。在此以后的话题中,子思又大量引证孔子语对此加以论解。有趣的是,湖北荆门郭店竹简《性自命出》(战国中期文献)也表达着与子思相类似的思想——所谓“道始于情,情生于性”、“性自命出”、“命自天降”等。
当“中道”的意义被诉诸人之性体的自觉后,一个关系到道德形而上学何以可能的问题便由此发生了,即:一个怎样的主体才能契合“中道”的枢机?按照孔子所谓“修道以仁,仁者,人也”以及“从容中道,圣人也”④的思想,这个主体显然是由“仁德”的涵谓所贞定的,故其当为道德理性中的价值主体,它在儒学中乃以“君子”及其人格臻至极高境界的“圣贤”而名之。所以,深谙孔子思想的子思进而又提出了一个标志着儒家道德形而上学之整体性建构的“学”的总命题,其《中庸》所谓:
苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。
笔者以为,这段话可视作先秦儒学学理的集成之思。它准确而高度集中地概括了儒家形而上学的宏旨:以“至道”为其宗趣的形而上学乃由“至德”而成全,其主体性基础乃是“尊德性而道问学”的君子,其基本学趣乃在“致广大而尽精微,极高明而道中庸”的终极眷注。由此而论,儒家形而上学从一开始就是由道德意义上的价值理性而非认知理性(或逻辑理性、形式理性)所成全的。这便决定了它所关心并力图解答的根本问题,不是古希腊哲学中的所谓“思、在同一”及其“在”的逻辑建构,也不是作为抽象实体而独立存在的所谓“理念”世界,而始终是由“至德”而“至道”的价值论路线所展开的人性及其境界的终极眷注——因为“德性”永远只是人类自我完善的话题。那么,“至德”何以能够绽开“至道”的意义呢?或者,“修身修道”的性觉何以神契于“中”的“天下之大本、达道”的理趣呢?
二、“率性之谓道”:由自律性体而朗显“中道”的本体命意
笔者以为,由“至德”而“至道”或由“性觉”而“中道”的谜底,从一开始就涵潜在《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道”的开篇之笔中,而紧随其后的“君子慎独”说以及“发而皆中节”说却构成了揭开此谜的枢机。让我们深入讨论之。
“君子慎其独”,其字面似无深意,它不过是教人在独处时持守谨严不苟、自警、自重、自爱的自我意识。然而,当其在“是故”的断语中与前句“天命之性”的话题发生明显的因果关联时,涵淹在其中的问题就变得深刻多了。这个问题是:人在独处时,即人在暂且摆脱了外在的、异己的或他律的约束后,为何依然能够持有自警自重自爱的自我意识?进而言之,如果人之性体原本就无任何“自己规定自己”的能力体系,那么人类何以证明与理解其在现实生活中所大量发生的自警自重自爱的道德践履?看来,问题的答案必当溯源于人之性体的本然性状:人的存在从来就是一种“法则性”的存在。不过,这里所谓的“法则性”不是指人所必须服从的他律的“异己性法则”如自然规律等,而是指人的性体自律的“本己性法则”。人类史表明,人是在其自我立法或自性律定的过程中将自己提升为人的,否则,人只是由单一的、他律的异己法则所驱使的狭义动物。人即便是在独处中,这个自律性体也是无时不在而如影随形的——你甚至可以用自欺欺人的方式掩盖它,但你不可能取消或无视它。而“君子慎其独”本身不外是人的本己性法则所绽出的自性律定的性相。或者说,人反身面对自我的本真,他所洞见的乃是其性体的自性缘在:法由己出,己由法定,责由己担。
人对其自律性体的自我意识,在儒家看来,其实也是人对其自身“天命”或“命运”的自觉。人类真正的天命或与生俱来而无法逃避的命运,除了他必须受其欲体的生死法则与自然法则的支配之外,就是他注定要通过自我立法、自性律定而成全自己。尽管这个自律性体在天然的意义上起初只是一种潜在的甚至被屏蔽的能力系统,故其务须后天的启蒙、教化、涵养与提升;但人如果不是天然地拥有它,人就不可能在后天的教化中自觉其性体的自律本质,比如动物无论如何也不可能在后天教化中开发出所谓自我立法的自律性体,因为它根本不具有这种性体。人唯其天然(本然

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