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【樊浩】道家伦理的精神哲学意义
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 987 次 我要收藏

道家与中国文化、中国哲学,尤其与中国人的伦理精神相始终,是不证自明的事实。道家在中国道德哲学体系中的结构性意义,在理论与精神两个层面都得到确证。理论的层面,道家始终与儒家哲学、儒家伦理相互动,构成中国道德哲学体系的辩证结构;精神的层面,道德伦理精神无论在任何时期、对任何社会阶层的成员来说,都是基本的和必要的精神结构。道家和道家伦理,虽然并不是中国社会发展的每一个历史时期都像儒家那样辉煌,但在中国人的精神世界中,却正如鲁迅先生所揭示的那样,“子子孙孙不绝”。道家不仅在中国社会、中国文明的开端就参与了中国民族的伦理世界、道德世界的建构,是中国民族的伦理精神最基本的原色之一,更重要的是,它作为文化基因,作为中国人伦理精神中不可缺少的构造,自始至终都发挥了极为重要的作用,乃至在现代中国人的伦理精神中,仍然可以找到道家的文化胎记。可以说,是儒家和道家共同缔造了中国民族的伦理世界与道德世界,并且至今仍然自在地具有文化基因意义的影响。也许正因为如此,有的学者才指出,儒家与道家,实为中国哲学和中国伦理中的阴阳结构,阴阳互补,儒家道家璧合,才形成中国人精神世界的“太极”。
难题存在于对这一现象的解释中。历史主义的解释是在中国人的社会结构、生产方式和经济基础中寻找根据,这当然极为重要并且有历史和现实合理性。但是,对于道德哲学体系和伦理精神体系来说,还必须进行另一种解释,至少不能放弃进行这种解释的努力,这就是精神哲学的解释。精神哲学的解释是根据“哲学的历史”的理念和方法,从中国民族的伦理精神,从中国民族的伦理世界、道德世界的有机性和辩证性的角度,探讨道家伦理之于中国民族、中国人的伦理精神的生命意义。由此,中国伦理精神的发展史,才真正成为“哲学的历史”。
道家对于中国民族的伦理精神,对中国民族伦理世界与道德世界的建构,至少具有以下诸方面的精神哲学意义:
一、“道”-“德”智慧与道德形而上学的本体建构
从道德形而上学体系的角度考察,儒家的明显缺陷,就是道德本体缺失。孔孟虽然致力于伦理世界与道德世界的建构,但只是在此岸完成它们,是俗世的,并没有上升到形而上学的高度,也缺乏形而上学的高度。在他们的体系中,虽然有“天道”的概念,然而一方面,在他们那里,“天道”的基本意义即所谓神的规律;另一方面,“天道”在他们的体系中还只是一个被悬置的概念,孔子本人就说“天道远,人道迩”;《中庸》将儒家道德哲学提高到本体论的高度,以“诚”为“天下之大本”和道德的本体,但对“道德”概念和它的本体论根据论述得也不详备。道家填补了这个空白,从一开始就对道德本体表现出哲学的热情和热忱。儒家与道家,事实上都关心人道和人事,即现世的伦理道德,但其思路和表现形式不同。儒家道德哲学直接“尽人事”;而道家则是“推天道以明人事”。不过,道家谈天说地,归根到底是为论人。两家有一点是相同的:表面上以天道说人道,实际上是将人道推到天道的高度,只是由于道家的独特贡献,才解决了伦理道德的本体论根据问题。
老子道德智慧如果用一句话概括,就是:“道”,无为;“德”,不德。老子以无为说道,认为道的本性是无为而无不为。“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[1] 道的本真状态就是自然。这里的自然并不是现代话语中的“自然界”之自然,而是所谓自然而然之自然。中西方道德哲学都以自然为起点,黑格尔的《精神现象学》以“伦理世界”为道德形而上学体系的第一个环节,而伦理世界便是一个“自然”的世界,教化世界则是对自然世界的异化,“教化是自然存在的异化”。[2] (P42)而在作为道德形而上学体系的否定之否定环节的道德世界中,黑格尔又将道德与自然的关系问题作为道德世界观的基本问题,将道德与客观自然与主观自然的和谐,分别当作世界的终极目的和自我意识的终极目的。“自然”就是自在的“无为”;“无为”就是自为的“自然”。这样的自然无为的本体状态,在演化进程中历史样态是什么?就是三代。儒家与道家虽有深刻的分歧,但以三代为伦理与道德的原初状态或自然状态,并以此为理想状态,则是相同的。区别只是在于,儒家认为,三代的详情已经不可“得而闻之”,因而以对它的“损益”而建立的西周为范式。儒家与道家都虚拟了一个原初的自然的历史,以此作为伦理世界和道德世界的理想根源。“虚拟历史”应该说是中西方哲学、中西方伦理乃至中西方文化的普遍现象。中国哲学虚拟了三代,西方哲学虚拟了古希腊,西方文化在近现代乃至后现代的文明转换中每每提出“回到古希腊”的理念与策略,就是证明。
老子对道德形而上学体系的重要贡献之一,就是探讨和解决了“道”与“德”的关系问题。“德者,得也。”这一命题具有重要的历史合理性与理论合理性。在历史合理性方面,中国自觉道德观念的产生,发端于西周时期的社会大变革中。在西周以前,居统治地位的文化信念是“天命”。周以小邦取代商这个大邦,原有的“天命”观难以解释;同时这一历史变革本身就是对“天命”观的一种否定。于是,无论在理论上还是在政治上,都要求对这个变革作出文化解释。从这个历史巨变中,周人得到一种觉悟:“天命糜常,以德配天。”就是说获得天命、配享天命是有条件的,这就是“德”。周人有德,所以获得天命;纣王无德,所以失去天命。所在,在“德者,得也”的命题中,“得”的对象有二:一是俗世的“得”,其内容便是所谓“受民受疆土”,即所谓“得于人”、“得天下”;二是道德哲学意义上的“得”,其内容便是“道”,所谓“得道”。“得道”便是“德”,由此才引申出“内得于己,外施于人”的意义。“德者,得也”的道德哲学意义还不止于此,更重要的是,它在形而上学的意义上解决了如何“得”“道”的问题。在道德形而上学的意义上,“得”“道”的方式,就是“分享”,“德”就是对“道”的分享。分享不是占有,不是据为己有,其哲学图式是“月映万川”——一切水月映一月,一月摄一切水月。更重要的是,这种分享是同样一个“自然”的过程,所谓“上德不德”。“德者,得也”中的这种分享关系,即是西方哲学中所谓“原型”与“摹本”的关系,亦即柏拉图哲学中“众理之理”与“众理”的关系,或“理”与“万有”的关系。这种哲学理念,在宋明理学那里,被发展为“理一分殊”;在黑格尔那里,被表述为“德本性上是一种伦理的造诣”。也许,这些诠释可能是对老子的过度解释,但他的道德智慧确实对孔孟儒家具有重要的互补意义,对中国伦理精神体系尤其对中国道德形而上学体系的形成,确实具有奠基性的重要意义。
庄子和老子的关系有点类似于孟子与孔子的关系。一方面,他与孟子一样,发挥了前者理论中的主观的和能动的方面,将老子的理论推进为相对主义;另一方面,又确

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