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【邓安庆】从“自然伦理”的解体到伦理共同体的重建——对黑格尔《伦理体系》的解读
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 1289 次 我要收藏

克尔凯郭尔曾经发现,黑格尔的思想缺乏道德。他的这一发现被当作了对黑格尔思想的一个著名的指责,为许多哲学家所认同。意大利著名黑格尔专家对这一貌似有理实为肤浅的看法做出了有力的驳斥[1]。准确地说,黑格尔的思想并非缺乏道德,而是在他看来启蒙之后所出现的现代问题,并不能诉诸道德,而只能优先诉诸政治来解决。因此,在追随谢林哲学时期的青年黑格尔就已经敏锐地洞察到,从道德立论来解决政治问题的康德、费希特的实践哲学同样陷入了启蒙哲学“教化”的“伪善”之中,因为“绝对应该”的道德义务仅仅是一种单纯主观的善良意志,而对法国大革命之后“自由伦理”所产生的“恐怖”的政治现实无能为力。
黑格尔的哲学表面看来是纯粹思辨的“逻辑学”,但其实质是借助于逻各斯(绝对理念)内在的生命力量之外化(体现为“历史的表演”)来诠释或理解人类生活样态的结构演变,其目的是考察逻各斯内见于心(意识、精神),外示于行(政治、伦理)的伦理秩序的生成演变。因此,我更愿意把这种哲学理解为一种广义的实践哲学:伦理实存论(Sittenexistentialismus)。
这样的实践哲学决定了黑格尔不可能是一个康德式的标准的道德哲学家,但他必然会有系统的伦理思想,尽管这种伦理思想是古典意义上以“政治哲学”为核心的。古典政治哲学的课题,在于诠释和理解逻各斯作为自然秩序如何通过人类的智慧生成为人类公共生活的城邦秩序。只是黑格尔认为,这种“生成”一定是一个伴随着人类历史进程的漫长过程,其中必然包含相互消长、否定和异化,而克服其异化的力量,不在外部,而在绝对理念自身的伦理性。
因此,与康德为“绝对应该”的纯粹义务奠基不同,黑格尔的伦理学要解决的是绝对伦理理念在不同生活样态中的“现实性”。不从伦理理念的现实化这一实践哲学的立场去理解黑格尔的哲学体系,我们就既不能理解黑格尔的《精神现象学》和《法哲学》,也不能理解其《哲学百科全书》和《历史哲学》。而奠定这些成熟时期著作基本思路和论证框架的,是黑格尔的一本早期著作《伦理体系》(System der Sittlichkeit)。
《伦理体系》这部不到100页的手稿被发现得相当晚,首次整理出来收集在拉松(Georg Lasson)版的《黑格尔全集》第7卷(第415-499页)中,时间是在1913年。尽管学界对于它的写作时间,曾有很大争议,但现在基本认同是在1802/03年。与黑格尔耶拿时期的其他体系构想[2]相比,这部手稿更显示出黑格尔一个较为成熟的“体系构想”。
我国学界最早对这一著作有所研究的学者是张颐先生。在他1921年在美国获得博士学位的论文:《黑格尔伦理学说的发展、意义和局限》中,张颐对《伦理体系》做了评述,这在当时的国际学术界也属于最早的。他的论文得到国际黑格尔专家的承认和高度评价。[3]由于我国现在的学者很少有人读过张颐先生的这本书,也由于我国学界缺乏对黑格尔早期思想的系统研究,所以,现在虽然有些大型哲学史书中提到了黑格尔的《伦理体系》,但对它的评价几乎不得要领;或者有些人从霍耐特的《为承认而斗争》这本书知道了黑格尔的《伦理体系》,于是也就仅仅是从“承认理论”来论说《伦理体系》。
当然,霍耐特从“承认理论”来解读《伦理体系》,反映了德国自上世纪70年代以来对黑格尔实践哲学的解读框架[4],这一解读原则可以上推到科耶夫等左派黑格尔主义者。但是,本文所要证明的是,仅仅从“承认理论”既不能把握黑格尔《伦理体系》在解决现代社会危机上的独特视野,也不能从整体上理解黑格尔实践哲学化解现代问题的方法。因此,本文将从回应西方主流的“承认理论”解读框架入手,阐明黑格尔《伦理体系》所要展开的根本问题,是解决康德后期伦理学留下的课题:如何从伦理的自然状态过渡到伦理的共同体状态。
一、《伦理体系》为何不能单从“承认理论”来解读
“承认理论”是一种主体性理论,即把主体之间的相互承认视为所有社会形式的有机凝聚力量和伦理形式。霍耐特说:“对黑格尔而言,一种社会的伦理关系是某种实践的主体间性之形式的表达,通过承认运动才能保障这些形式中的一致互补并因此保障了相互对立的主体之间必然的相契与共性”[5]。单纯从黑格尔的社会伦理关系这一“存在者”层面上说,这种阐释当然是不错的,无疑是对黑格尔伦理概念的一种得体的阐释。但是,对于黑格尔的哲学,我们至少应该看到两点:一是他的伦理关系从来不只有单纯的主体间关系这一个层面,因为黑格尔所讲的“伦理”,实际上从来不像公共立法体系那样,被认为是“现有习俗”(Sitte)的表达[6],而是绝对理念或绝对精神之现实化的伦理性(Sittlichkeit)。因此,“伦理”在黑格尔那里,起码有三个实存层面:a)精神,伦理是“精神”的表现形式,如同在古希腊那里,德性是灵魂的秩序一样;b)制度,伦理是精神的制度化,即实体化或客观化之表现;c)民族,民族是绝对理念之伦理性的“直观”。而承认理论只是从“社会层面”来解读黑格尔的伦理概念。二是要看到,黑格尔的哲学不仅不是一种主体性哲学,相反,他从一开始就认定了其哲学就是要同主体哲学进行斗争。
所谓的“从一开始”,我们至少可以追溯到在瑞士伯尔尼做家庭教师而写作了《耶稣传》的1795年。在这本书中,耶稣被黑格尔描述为康德意义上的道德布道者。但他认为,耶稣的道德律令只对个体适用,却在社会民众面前则无法消除道德与幸福、个体与社会的紧张关系。在这时,黑格尔实际上就已经认识到了,德行不应该局限在私人的修养和教化上,它应该而且必须是社会性的,应该对社会现实产生影响。
黑格尔虽然后来把康德的伦理学视为主观道德的首要代表而加以批判,但康德于1797年出版的《伦理形而上学》(Metaphysik der Sitten[7]),他于1798年就开始了认真的学习和研究。《伦理形而上学》分为“法权论的形而上学”和《德性论的形而上学》两大部分。“法权论的形而上学”在遵循一个普遍有效的外在立法原理的基础上,论证了从立法的自然状态向立法的共同体(公民)状态的过渡,以此来保障每个人的任性的自由与他者的任性的自由保持一致;而“德性论的形而上学”实际上是探讨,把在《实践理性批判》中已经证成的内在立法原理—普遍有效的自律的道德法则—应用于人性的可能条件,以完成道德人类学:可经验的人的德性的形成[8]。但这样一来,康德在1793年的《单纯理性限度内的宗教》中已经提出,在《伦理的形而上学》中也做过阐明的如何从伦理的自然状态向伦理的共同体状态转变这样一个关于伦理的“社会”制度化课题,依然没有得到解决。
尽管如此,康德在后期伦理学思想中确实已经提出了一个“社会”概念。他比照立法的自然状态和社会状态,提出了伦理的现实化也有一个从伦理的自然状态向伦理的社会共同体状态转变的任务。因为“伦理的自然状态”是一种存在于每个人心中的善的原则不断地受到恶的侵袭的状态,如果没有一个以道德法则为目的的“
社会”,善的原则是不可能战胜恶的原则的。他甚至说“即使每一个个别人的意志都是善的,但由于缺乏一种把他们联合起来的原则,他们就好像是恶的工具似的”[9]。
康德明确指出,单靠人的理性是不可能完成这一任务的。这是一件只能指望由上帝本身来完成的工作。我们知道,一旦一件任务指派给了上帝,在这个并不存在上帝的世界上,就根本失去了指望。后来舍勒也发现,在康德那里,平等的道德人格主体由于只对自身负责,像尼采的生命意志人格一样,否认了“团结原则”,根本不可能形成一个伦理共同体。[10]
而这个不能指望的事情却正是正在思考实践哲学课题时的青年黑格尔之哲学的出发点和以及其整个哲学的归宿。说是其整个哲学的归宿,可能需要另一篇论文来论证,我们在这里仅仅满足于指出一点,黑格尔整个哲学就是阐释绝对精神的辩证运动,对绝对精神的纯概念运动的规定,即是其“逻辑学”,或者说“思辨哲学”,而这种“思辨”的目的,是“实践的”,因此作为其“应用逻辑学”的所有领域都是“实践哲学”。而近代实践哲学的根本问题,就是绝对伦理(自由和正义)如何通过制度化建制变成现实,这是黑格尔所有哲学的根本目标,即归宿。这一哲学形态在现代正是斯宾诺莎将“形而上学”与“伦理学”合一所带来的后果。
说是其哲学的出发点,原因在于,黑格尔的《伦理体系》和《论对自然法的科学处理方式》这同在1802年写作的两部著作,从形式上正是对应于康德《伦理形而上学》的“法权论”和“德性论”两个部分,而他的实践哲学课题,确实是对康德《伦理形而上学》和费希特的《法权形而上学》所做的批判回应。这种回应表明了三点:一是黑格尔从谢林哲学中意识到,现代的根本特征就是分裂:主体-客体、理想-现实、精神-物质、理性与感性、自由和必然、有限-无限的二元分裂,因此在他出版的第一部著作《费希特和谢林哲学之差异》中,他这样说:“二元分裂是哲学需要的源泉”,“扬弃这些僵死的对立是理性的唯一兴趣”“当统一的力量从人们的生活中消失,当种种对立失去了活生生的联系和相互作用并获得独立性时,哲学的需要就出现了”[11],因此,哲学要能满足克服现代世界之分裂这一需要,就必须找到“统一的力量”;二是康德与费希特的实践哲学,将法哲学(政治哲学)与伦理学分离,“伦理”变成了主观的道德,无法变成法的世界(政治共同体)中的现实性的“统一”力量,因而加剧了现代世界的二元分裂;三是谢林的绝对同一性哲学,虽然致力于克服现代世界的分裂,但是由于他对所谓的市民自由的轻蔑和谴责,使得他对旧制度的批判变成了对现代世界的逃离,与其他浪漫主义者一起哀悼“人类最美丽的盛年之衰落”,从而表达对古代田园牧歌的向往。区别于康德、费希特,黑格尔坚持认为从伦理的自然状态转变到伦理的共同体状态,不是不可期望的只有上帝本身才可为之事,伦理共同体的重建依赖于“绝对伦理”(自由和正义)的理念(理想性)的规范性力量在伦理实体的制度化中获得现实性。因此,它需要家庭、民族特别是国家作为伦理理念的现实而出现。自由公民为承认而斗争仅仅是伦理理念现实化的一个环节和手段,为承认而斗争,需要一个属于自由公民的自主的“社会”,更需要为调节和规范这个社会的有“伦理神性”的民族和国家。所以,黑格尔的实践哲学不再像康德和费希特那样,将法哲学与伦理学分开探讨,而是在道德问题优先诉诸政治的条件下,将法治的市民社会和政治实体作为“伦理实体”加以再造或重建。
只有从实践哲学的这一视野,而不仅仅是从其中的“承认斗争”出发,我们才能获得进入黑格尔《伦理体系》的“前理解结构”。
二、“自然伦理”的意义
目标是要找到“再造”伦理共同体的“统一性力量”,而康德之所以找不到这一“实体化”的“统一”力量,原因在于他像自由主义者一样,坚持道德的主体是原子式的个人,每个有理性的存在者不是本源地生活在某个共同体中,而是处在孤立的“自然状态”,“自然状态”是现代政治哲学的“不自然”的“假设”。所以,黑格尔在《伦理体系》中,一开始就拒斥了从单一的个人出发结成社会共同体这一现代政治哲学的“不自然”的理路,他考察的伦理单元不是个人,而是民族。因为他像亚里士多德一样,认为:“民族…本质上先于个体,只要孤立化的个体没有任何自立的东西,他就必须使所有部分处在与整体的统一性之中”[12]。这样理解的“民族”(Volk)应该首先是个“种族的”(rassische)单位,其次才是“政治的”单位。[13]当然,如果像后来在《法哲学原理》中那样,以“国家”取代了“民族”,就可另当别论。但在这里,不是“种族”单位,何来“自然的伦理”呢?
但“自然伦理”确实不能直接等同于康德所说的“伦理的自然状态”。因为“自然状态”是相对于结成“社会”“共同体”之前的状态,而黑格尔所谓的“自然伦理”指的是“绝对伦理”的“自然性”。而所谓“绝对伦理”指的又是“伦理理念”的“理想性”(或“观念性”)与其“实在性”的“同一”。“理想性”或“观念性”由“概念”来体现,而“实在性”由“直观”来体现。因此,黑格尔的“理念”不像柏拉图的“理念”那样,仅仅是一类事物的“相”,而是“概念及其实在性”。所以他后来在《法哲学原理》中说:“法哲学以法的理念,即法的概念及其现实化为对象”[14]。而现在,在《伦理体系》中,“自然伦理”作为“绝对伦理”的第一个因次,是从伦理理念的“概念”与其“直观”的相互“归属”关系来看的,即把概念归属在直观之下,称之为“真正的自然”(SdS:S.5)[15]。当“绝对伦理的理念把绝对的实在性收回到自身”时,“它的直观就是一个绝对的民族”(ein absolutes Volk)(SdS:S3)。
以“民族”这个“实体”作为“自然的主体”取代康德的单个(每一个)理性的“主体”,这是黑格尔伦理学的一个首要改进[16]。通过这一改进,他的伦理学不再费心于如何解决从原子式的个人来重构社会和国家这一自由主义的难题,同时在伦理思想上完成了从康德向亚里士多德的回归,[17]意味着他绕过了从个人的单一固定的“本性”阐释伦理法则的困难,转而从人的社会存在和精神秩序的关系来阐释伦理的实存问题。但这一转向也蕴含着极大的危险。因为就像尼布尔发现的那样,“民族”是个非常自私的个体,从民族来“直观”绝对伦理的自然实在性,其难度并不比从自私的人出发更省事。
但青年黑格尔的时代,赫尔德、施莱尔马赫都有这样一个观念:“如果真的也有个体性的民族-国家伦理,而决不是某种普遍有效的‘人类’伦理的一种单纯否定性的限制的话,那他也就要把这种想法引入伦理学中:只要对于每个民族国家也有一种独特的‘民族良知’,所有民族国家的共同作用(各自按照它们的民族国家伦理)才能在普遍有效的框架内使最高的善得以表现出来[18]。”黑格尔所做的工作是把他们用“虚拟时态”表达的观念变成了一个实然的使命。但这

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