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张晓芒:如何对待中国古代逻辑思想研究
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-07-31 点击: 1244 次 我要收藏

自近代严复、梁启超等启蒙思想家始,中国逻辑思想史的研究已逾百年。至今,关于中国古代“逻辑思想”的共性与个性问题,关于逻辑与文化的关系问题,仍然存在着许多争论。为使中国古代逻辑思想作为一种传统的思维工具,理应具有超越时代的不变的价值的永恒性,和伴随时代变化而变化的价值的时代性,我们仍然需要下很多工夫。在此过程中,如何深化研究中国古代逻辑文化的特殊性、民族性和传承性,我们在研究观念和研究方法上还需有所突破。
一、温情与敬意的态度
1969年钱穆在谈到如何研究中国历史的时候,曾认为:“近人治学,都知注重材料与方法。但做学问,当知先应有一番意义。意义不同,则所采用之材料与其运用材料之方法,亦将随而不同。……研究历史,所最应注意者,乃为在此历史背后所蕴藏而完成之文化。历史乃其外表,文化则是其内容。”[1]为此,他在第一讲“如何研究通史”中要求研究历史,首先要注意历史必然具备的三种特性:特殊性、变异性、传统性。“没有特殊性,就不成为历史”,“战国以后有秦汉,决不能和西方之希腊以后有罗马相比”;“历史个性不同,亦即是其民族精神之不同,也可说是文化传统的不同”;“没有变,不成为历史”,“历史之前后相异处即是变”,只有“经历了历史上的长时期演变,自能见出所谓各自的历史个性,亦可说即是在历史背后之国民性或民族性之表现”;“特殊性和变异性加在一起,就成为历史之传统性”,“所谓历史传统,乃指其在历史演进中有其如希腊的一番精神,一股力量。亦可说是各自历史之生命,或说是各自历史的个性。这一股力量与个性,亦可谓是他们的历史精神。能使历史在无形中,在不知不觉中,各循其自己的路线而前进”,因此我们应该“自历史演变中,寻出其动向与趋势”。因此他要求研究历史,“贵能从异求变,从变见性。从外到内,期有深入的了解”。[2]可能正是在这一意义上,钱穆先生对历史怀有一种“温情与敬意”。[3]
将此对历史的“温情与敬意”的态度作为一种“镜像”,映射到对中国逻辑思想史的研究上,近代以来的启蒙思想家也具有。
清末的孙诒让,在给梁启超的一封信中,就称赞《墨经》所揭示的逻辑原理“有如欧士亚里士多德之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者” [4]。而作为近代第一个对中西逻辑做出比较研究的严复,也认为有关逻辑的学问与方法,在中国古代就已存在,故他在《名学浅说》中说:“夫名学之为术,吾国秦前,必已有之。”[5]
梁启超则认为,逻辑学在中国古代虽不发达,但其“萌芽之稍可寻者,惟先秦诸子而已”[6],并为此宣称而感叹而伤感:“吾东方之培根,已生于两千年以前”,“这部名著(指《墨经》)是出现在亚里士多德以前一百多年,培根、穆勒以前二千多年。他内容价值大小,诸君把那四位的书拿来比较便知,我一只字也用不著批评了。只可惜我们做子孙的没有出息,把祖宗遗下的无价之宝,埋在地窖里二千年。今日我们在世界文化民族中,算是最缺乏论理精神、缺乏科学精神的民族”,“以全世界论理学一大祖师,而二千年来,莫或知之,莫或述之”。[7]虽然梁启超也认为墨家逻辑思想的一些论述“不能如今世欧美治此学者之完备”,但“即彼土之亚里士多德(论理学之鼻祖也),其缺点亦多矣,宁独墨子。故我国有墨子,其亦足以自豪也”,因而从维护民族自尊的国人心理与感情上,他还是认为重视先秦诸子的逻辑思想为“增长国民爱国心之一法门”。[8]
而章士钊在论近代中国的政治民主时,曾经说过:“政治之演进,其机括存在于自身而非由外烁……若夫脱离政治而取他人政演最深之成果,以外制为模型,以求应之,如造车合辙者然,愚则未必之闻也。”[9]章士钊对于中西逻辑思想的比较亦如是,在其1917年即已写成的《逻辑指要》中,他提出:“逻辑之名起于欧洲,逻辑之理,存乎天壤。”故而“逻辑起于欧洲,而理则吾国所固有”。[10]在他看来,“欧洲逻辑言三段,印度因明言三支,吾国逻辑言三物。同一理也”,因此,“先秦名学与欧洲逻辑,信如车之双轮,相辅而行”。[11]
而在胡适看来,“所谓名学,就是逻辑”,因而他的《先秦名学史》实际是就是先秦逻辑史。[12]他希望通过研究先秦诸子的逻辑思想,“找到移植西方哲学和科学最佳成果的土壤”,并通过比较研究,以新的研究方法,“以最有效的方式吸收现代文化,使它能和我们固有的文化相一致、协调和继续发展”,从而“使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”。[13]“心安理得”无疑是想既要学习西方逻辑,同时又不自愧弗如,从而为中国近代逻辑文化研究中的民族情怀找到一个心绪上的价值指归。[14]
正是这种在急欲介绍西方科学尤其是逻辑科学以振弱的同时,不忘探究中国先秦时代逻辑思想的民族情怀,促进了近代思想家们在介绍西方逻辑学的同时,借用西方逻辑学的知识,开始挖掘中国古代思维方法中的合理内容,注重了对中国先秦逻辑思想的研究。其意义与影响就在于,在对自己的历史的温情与敬意的态度下,他们的研究工作促进了西方逻辑在中国的普及,促进了中国古代逻辑思想的阐发,促进了中西比较逻辑的研究,表明了不同地域、不同民族在运用不同的民族语言所表达和概括出来的逻辑思想体系中,不但具有指导人类思维有效进行的普遍共性,而且也必然具有其一定的民族特点和个性。时至今日,尽管逻辑学界对于先秦逻辑究竟“是什么”和“为什么”仍然存在有争论,但有一点却得到了共识,即中国古代有逻辑思想。尽管它并不没有形成西方亚里士多德逻辑式的逻辑体系。这一点就连最激烈地解构“中国逻辑学”的学者也是肯认的。[15]
当然,对待历史的“温情与敬意”的态度仍然不能代替严肃的科学研究,解决中国古代逻辑思想的合法性问题,仍需要老老实实的刻苦深研。但我们还是认为,在如何对待中国逻辑思想史研究上,提出温情与敬意的态度还是有意义的。
首先是因为,我们今天所处的环境已远非近代启蒙思想家所处的环境,我们所需要解决的问题,已不是严复将学习西方逻辑学作为“更革心思”以“逾愚”[16]的图强保种,而是如何在全球一体化过程中,思考不同文化之间的沟通,思维方式的差异所带来的影响;如何克服不同逻辑文化交流、沟通、融会过程中的不同文化心理的矛盾冲突与困惑;如何能够在充分解析中国传统思维方式的特色基础上,以持之有故的关于中国传统思维方式的解释,提出我们自己的关于中国思维方式的学理性研究成果,为全球化过程中的文化的交流与沟通提供具有中国传统文化特点的思维方式的资源,从而以不同文化理念背后的文化支撑所体现的集体性思维方式,在不同文化的沟通过程中相互理解,和而不同。“温情与敬意”的态度能够使我们继续通过梳理大量的文献,继续在比较研究中,从思维方法上不断品察自己、体味古人,在逻辑思维方法论的层面上,在浓浓的祖传血脉浸染下,继续探析传统思维方法的族谱,以增强我们对中国古代逻辑思想背后的逻辑原则、文化传统、人文精神的了解,增强我们对传统思维方法论意义、文化认同意义的感受。
其次是因为,我们今天所掌握的逻辑知识与研究方法的工具,也不同于胡适所庆幸的自己“所用论述方法及其与中国传统学问不同的主要之点”是,“关于哲学体系的解释、建立或重建。在这一点上,我比过去的校勘者和训释者较为幸运,因为我从欧洲哲学史研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如比较语言学中)有类似经验的人,才能真正领悟西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值”。[17]西方逻辑的传入、普及、提高已逾百年,中国逻辑思想史研究也已逾百年,期间的成果洋洋大观,我们今天的中青年学者已经携手站在了诸多前辈的肩上,新的知识、新的方法、新的理念,也可以使我们在“温情与敬意”的态度下,不断努力,不断向上攀登。
再次是因为,“温情与敬意”的态度还可以促使我们对于前辈的研究成果,既不绝对地肯定,也不绝对地否定;积极地肯定该肯定的,积极地否定该否定的。问题只是在于,我们应该怎样、拿什么来“肯定”与“否定”。在科学研究中,往往一个积极的否定比一个消极的肯定更为重要,因为,一个积极的否定,也许是我们开辟新的思路的契机或出发点。
二、“时代意见”与“历史意见”的统一
“温情与敬意”的态度体现在如何对待中国古代逻辑思想史的研究上,还表现为应持有什么样的逻辑文化观与逻辑方法论的问题。
由于“论衡历史文化的得失,必然要涉及一个评价态度的问题”[3],而“温情与敬意”的态度,并不是一种复古主义者的感情用事,而是“会通与此制度相关的一切事实来研究”[18],从客观的史实出发,力图还历史以真相。因为,凡具有本文化特色的逻辑思想之演进,其机括也一定存在于自身而非由外烁。如果脱离一定的历史文化背景而取他人影响最深刻的成果,也以外制为模型,以求应对,就会在预设的逻辑文化观基础上,使正确采用的逻辑方法论发生偏差。在中西逻辑思想的比较研究中,采用西方逻辑的机理做参照系是毋庸置疑的,但一旦这种比较研究在预设的逻辑文化观上“演变为一方是进化的高级阶段(西方),另一方停留在较低层次(中国),许多历史和文化的歪曲便随之发生”[19]。如果是一方对另一方的绝对否定,则更是一种历史虚无主义的态度。这种评价态度只会从自己所属的时代出发来做历史的评价,以自己时代的判断来吞灭历史的判断,从而以后人单凭自己所处的环境和需要来评价历史的“时代意见”,忽略了产生任一逻辑思想背后的其时代人之观念与理论的“历史意见”。但“时代意见”与“历史意见”是辩证统一、“精义相通”[20]的,如能通过研究正确反映代表当时的“时代意见”,它才会以其历史真实存在的合理性,成为一种真正的“历史意见”。
“时代意见”与“历史意见”的如何统一,涉及如何进行比较研究及比较研究的目的。
关于如何进行比较研究及比较研究的目的,笔者之一写有一篇专文:《比较研究的方法论问题——从中西逻辑的比较研究看》。[21]认为近代以来即已开展的中西逻辑比较研究中,至今仍然有重要的问题需要厘清。如中西逻辑的普遍性和特殊性问题、不同思维方式产生的历史文化背景和其本身的历史文化精神、历史文化意义等。并为此论述了在中西逻辑的比较研究中,怎样进行比较研究,比较研究的目的是什么,即如何运用比较研究的方法,始终是我们应该关注的一个问题。这对于其他学科的中西比较研究也具有方法论的意义。
关于怎样进行比较研究,我们认为,在中西逻辑比较研究中,比较研究方法的意义是不容置疑的。这可以使我们借助比较的方法,在领会西方传统逻辑如何帮助我们在解释中国古代逻辑思想体系时的价值过程中,不断挖掘中国古代逻辑思想原本的“思想路数”,考察中国古代逻辑思想产生的历史文化背景,有着什么样的时代烙印和时代精神,将关注点放在中国古代的逻辑与文化的关系问题上,探讨它除了具有人类思维的普遍性之外,是否还具有它本身的特质,这些特质又是什么?
关于比较研究的目的是什么,我们认为,这个问题又涉及如何探讨中国古代逻辑思想究竟“是什么”和“为什么”。“是什么”所表明的是“历史意见”,这个问题所探讨的是,中国古代逻辑思想的特质是什么。目的在于真实、合理地把握和描述中国古代逻辑思想的内部本质和规律。“为什么”所表明的是“时代意见”,这个问题所探讨的是,中国古代逻辑思想产生的历史文化背景,以及中国古代逻辑思想所体现的时代精神。如果说对“是什么”的研究,是分析研究历史上存在的那种东西;对“为什么”的研究,就是探讨为什么那个时代会产生这样的思想内容。也就是说,中国古代逻辑思想是在什么样的时代背景和文化氛围内产生的,应该以它所产生的具体历史环境和文化背景为评说中国古代逻辑思想个性的依据。这样就可以在运用比较方法进行分析时,不但要注意中西逻辑思想的共同点和普遍性,同时也要“自己讲自己的道理”,注重研究中国古代逻辑思想为什么会有有别于西方逻辑的个性和特质。这就是“时代意见”与“历史意见”的统一。
对于这种研究的目的,我们认为也有两个:一是希望通过这种研究,在大的逻辑文化观和多元逻辑方法论指引下,以言之有据、言之成理的分析,探讨中国古代逻辑思想真实存在的合理性,以解决中国古代逻辑思想真实存在的“合法性”问题。这种“合法性”的问题,在其他一些学科的中西比较研究中也存在。所以我们认为,从中西逻辑的比较研究探讨比较研究的方法论问题,对于其他学科的中西比较研究也具有方法论的意义。二是希望通过这种研究,能够实现中国古代逻辑思想的现代转换,能够在我们建设和谐社会的今天,做到思维方式的现代化,既要发挥传统思维方式的优良传统,更要学会缜密分析、进行实验的科学方法。在逻辑学尤其是中国古代逻辑思想的求真、求善的精神引导下,使一切优秀的思想文化,通过思维方式的更新,为我们今天的建设和谐社会服务。同时,也可以通过这种研究,在文化全球化的过程中,以文化生态学中非平衡的互动,消除理解误区,进行文化补阙,从而从多元化的独立的文明体系是价值判断标准的无形依托这一原则出发,解决文化间对话、沟通与理解过程中的公理冲突问题,解决相互理解上的差异问题。
因此,我们对于人类逻辑思维工具系统演进的研究,所当追求的就不应是唯一理想化的“逻辑”,而应是与具体民族、时代的实际社会生活相适应的“逻辑”。“逻辑”的优劣比较,也必须和具体时代的民族文化生活相联系。于此才可能既求中西逻辑思想彼此之会通,又求中西逻辑思想彼此之特殊。当然,在此研究过程中,我们仍然不能不以西方逻辑的方法来研究中西逻辑的同异之处,而不是以相异之处来拒绝使用西方逻辑的方法而自处世界逻辑之外。示之同者何在,其所以异者又处于什么样的历史文化背景亦可随之大明。亦即:既要求同,否则不足以说明中国古代逻辑思想及其主导推理类型的“推类”也是“逻辑”;更贵夫尚异,否则中国古代逻辑思想及其“推类”方法就成为可牛可马——非驴非马——不中不西的东西了。
三、“决定论”与“互动论”的融贯
自先秦诸子以来,中国古代许多伟大的思想家在谈到一种思维方法时,都要强调“类”的概念。我们需要对从“类”概念到“类”法式的发展演进过程的历史文化轨迹进行系统梳理。这是因为我们在了解先秦逻辑思想及论辩文化的过程中,我们还应该探索它的现代价值,以便在今天的世界不同文化的交流过程中,不断弘扬我们民族传统文化中的优秀内容。
毋庸讳言,建立在意象思维方式与整体思维方式基础上的中国古代逻辑思想及其主导推理类型“推类”,缺乏对推论形式的抽象和对推论规则的系统说明,而且它在形成过程中的伦理化倾向,使得它的这种认知方式对思维主体认知态度及预设的依赖比对严密有效的思维规则的依赖更大,推类过程大多是借物取譬的说明过程,诉诸的是方法的可行性和结论的可接受性,更加重视意象思维方式的直觉顿悟、推类方法的规则,以及整体思维方式的综合思考。因此,中国古代没有发展出严密的逻辑学体系。
而古希腊的自然哲学则更为注重探讨自然的本原,并进一步探讨人类认识的根源、性质、范围、限度和工具。这就使得古希腊文化的基本精神之一是爱智慧、尚思辨,追求知识、探索真理。这种文化精神也必然要求严密的思维方式,不能随便预设任何结论性前提,任何对于存在是什么的结论,都必须诉诸方法的合理性。因此,古希腊的亚里士多德发展出了严密的三段论演绎推理形式。
但是,“每个原理都有其实现的世纪”[22],都有其存在的必然性和合理性。因为,它们本来就是为了满足人的现实需要而创生出来的。当每一个民族的人们试图理解他们的文化价值及其意义时,其独特的“文化的历史”便提供了意义框架,并在历史的实践中,以其不证自明的公理性质,充当了整个民族行动的“文化三段论”的大前提。借由它在时空中延续的道义规范,使得这个民族的“必须”、“应该”的价值模态判断得以扩充并长存于社群之中。
因此,思维方式是历史形成的,是历史文化的主观性和客观性的辩证统一。首先,思维方式是思维主体总结和概括出来的思考问题的规则、程序、步骤和手段等,它们必须通过思维主体的实际运用才能得到实现。所以,思维方式是属于主体而非客体的精神行为。可以说,不同的思维方式是不同文化氛围内的人们通过思维实践“共许”的东西,是他们一切言行的共同的思维“接口”。其次,任何思维方式都是在一定历史实践基础上形成和发展的,其基础和源泉具有历史客观性,这种客观性体现在不同文化体的人们如何认识客观事物之间的相互关系和规律上,是不同文化体的人们依据客观规律和关系所形成的思维规则、程序、步骤、手段和工具。也正是由于不同的思维方式的发展受到客观历史条件的制约,具有一定历史时代的特征,所以对其的选择和评价也有其客观性,即任何思维方式的运用有其一定的适用范围和领域。如果超出了这个范围和领域,思维方式就会失去其深入事物内部的能力,失去其作为连接思维主体和思维对象的中介作用。也正是由于不同思维方式受到社会实践规模和水平的制约,并随着社会实践活动方式的发展而发展,所以恩格斯才说:“每一时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,在不同的时代具有非常不同的形式,并因而具有非常不同的内容。因此,关于思维的科学,和其他任何科学一样,是一种历史的科学,关于人的思维的历史发展的科学。”[23]
因此,在梳理并分析中国古代逻辑思想及其主导推理类型的发展演进轨迹的过程中,就存在两种迥异的理论指导:“互动论”与“决定论”。学术研究中的“决定论”,无论是制度决定论,还是文化决定论,都是比较绝对化的态度。“互动论”则更多地倾向于强调事物因素之间相互关系、相互作用,并重视偶然性与特殊性。因此,强调中国古代逻辑思想的历史文化背景,更多的应是一种分析问题的态度,而不是一种纯粹的思想决定论。又由于中国古代逻辑思想有伦理化倾向,它的发展轨迹与中国古代政治伦理思想的发展轨迹有着什么样的交集,是如何相互影响的,这些也注定了中国古代逻辑思想的研究必然要涉及逻辑与文化一般关系的讨论,从而使得我们在研究中,既要对传统文化的研究给予逻辑的关注,同时也要对逻辑的研究给予文化的诠释。这些都注定了我们的研究所应采用的理论指导,理应是“决定论”与“互动论”的融贯。
一般意义理解下的“逻辑”,是帮助人们有效认识世界、有效沟通交际的具有基础性、工具性、全人类性的学科,而作为一把思维的“斧子”[24],它所面对的世界是全部可认识的世界以及将要开辟的未知世界,因此,只要能够帮助我们有效地做到这一点,这种基础性、工具性学科所涉及的基本内容就都在我们的视阈之内。因此,这种“决定论”与“互动论”的融贯所希望探明的就是:
第一,中国古代逻辑思想与政治伦理思想的相互影响。先秦文化原型与伦理政治秩序有其基本的逻辑思路;政治伦理思想、哲学思维方式、语言特点又制约和影响着先秦推类逻辑思想及逻辑方法论的形成。先秦时代只能产生出具有自己文化特点的逻辑思想及主导推理类型。
第二,先秦时代的主导推理类型是推类。从“类”范畴到“推类”法式的形成是一个历史过程,有法式建立的依据、取法的标准、法式的思维进程,表明先秦主导推理类型成立的历史必然性和逻辑合理性;“推类”法式形成过程与古代社会发展的相互影响。
第三,通过探讨先秦推类逻辑思想与先秦政治伦理、语言艺术等文化之间的相互制约、相互影响,分析先秦逻辑思想之所以产生的“为什么”的历史文化过程和“是什么”的文化特质。
第四,基于不同历史文化背景而形成的不同的逻辑传统,既有推理有效性的共同性,又有主导推理类型的特殊性;对逻辑文化的研究应采用大逻辑观;不同的逻辑传统与不同的政治伦理文化相互影响;社会文化对于逻辑思想的影响是永久的,逻辑思想对于社会文化的影响是有效一致的;政治伦理文化与逻辑思想的发展是一体的。
第五,在研究的方法论意义上,我们就极力推崇了“历史分析的方法”与“文化诠释的方法”。所谓“历史分析的方法”,是要把中国古代逻辑思想的发展置于它们得以产生和发展的具体历史环境中,对这一历史时代的政治生活、经济生活的特点和提出的问题,以及这些因素对诸思想家提出和创建中国古代特有的逻辑思想及主导推理类型做出具体的分析。所谓“文化诠释的方法”,是视中国古代逻辑思想为先秦文化的有机组成部分,并参照先秦时期的哲学、伦理学、语言学和科学技术等方面的思想,以及先秦文化发展的基本特征,对中国古代逻辑思想理论给出持之有故、言之成理的阐释。[25]“历史分析的方法”与“文化诠释的方法”实际上涉及了如何解读社会文本和文献文本的问题。我们也极力推崇“形式逻辑与辩证逻辑”的方法、“实事求是和具体分析”的方法,“讲逻辑和用逻辑”的方法,以认识中国古代逻辑思想的特殊性和和普遍性,分析中西逻辑的“同和异”,避免作出“全盘否定”的结论。[26]
亦即,“决定论”与“互动论”的融贯可以使我们在中国古代逻辑思想的比较研究中,以“正的方法”分析“是什么”和“为什么”,以“负的方法”消融“不是什么”。从而在学理层面研究不同文化的特殊性、民族性和传承性,其所具有超越时代的不变的价值的永恒性以及伴随时代变化而变化的价值的时代性。以文化生态学中非平衡的互动,消除理解误区,进行文化补阙,从而从多元化的独立的文明体系是价值判断标准的无形依托这一原则出发,解决文化间对话、沟通与理解过程中的公理冲突问题,[27]消弭理解赤字。
历史文化,就其广义而言,是人类一切实践活动的文明成果总和,而思维方式所体现的逻辑思想,作为整体文化的一部分,它“所研究的正确推理形式及其规律,是任何正确认识和任何科学都必须应用和遵守的,因而是全人类共同的。正确地反映正确推理形式及其规律的逻辑也是全人类共同的。在这个意义上,没有不同民族、不同阶级和不同个人的逻辑。但是,另一方面,逻辑作为一个知识体系,总是某一时代、某一民族和某些个人的产物,因而就不可避免地要带有某个时代、某个民族和某些个人的特点”[28]。因此,一定时代的逻辑思想必然要受到同时代历史文化的影响与制约,并因此才有了“文化背景不同而形成的逻辑的特殊性的一面”[29]。因此,研究中国古代逻辑思想,就应将其放在中国古代的历史文化背景框架中加以梳理,加强对逻辑思想的共性与个性问题的研究,探讨文化的整体性及逻辑思想在诸文化要素中的特殊意义,逻辑思想多元发展的道路,中国古代逻辑思想的特质与历史文化发展的关系。从而厘清中西逻辑文化之间,既存在有异质文化间的共性,又存在有异质文化间的个性。如是,我们可以在比较研究中,以都是有效推理论证的工具的“求同”为研究的出发点,否则不能说明中国古代逻辑思想“是什么”;以“求异”为研究的目的,否则不能说明中国古代逻辑思想的“为什么”;从而在这种比较研究中,同质共构、异质互补,见出一些新意来。
故而从文化的镜头来看历史,不同的文化传统可以包含许多“形态”,它们各具预定性。[30]从这个意义上讲,这个“预定性”理应包括了不同的逻辑思想与不同的思维方式。基于此,我们也可以在一个“大逻辑观”的指导下照着讲与接着讲:中国古代有无逻辑思想,如果有,那么这个“逻辑”是什么?为什么?
如是,我们才可以在大逻辑观的指导下,通过小心谨慎的研究,仔细发掘我们民族的先哲,是如何点点滴滴地论述了如何有效沟通交际、论证的思维工具系统的。尽管这些论述远不如古希腊亚里士多德逻辑体系那样完整,但它们仍然以一定的理论阐述和自身的有效运作,架构了使它们得以真实存在的意义框架。从而在探索中国古代逻辑思想发生、发展的过程中,不断弘扬我们民族传统文化中的优秀内容。
【参考文献】
[1] 钱穆:《中国历史研究法》,三联书店2005年版,序言。
[2] 钱穆:《中国历史研究法》,三联书店2005年版,第一讲。
[3] 郭晓东:《对历史的温情与敬意——读钱穆<中国历代政治得失>》,《读书》2003年第10期。
[4] 方授楚:《墨学源流》,中华书局1934年版,第219页。
[5] 中国逻辑史研究会资料编选组:《中国逻辑史资料选》(近代卷),甘肃人民出版社1991年版,第267页。
[6] 梁启超:《墨子之论理学》,《中国逻辑史资料选》(近代卷),甘肃人民出版社1991年版,第303页。
[7] 梁启超:《子墨子学说》,《中国逻辑史资料选》(近代卷),甘肃人民出版社1991年版,第315页。
[8] 梁启超:《墨子之论理学》,《中国逻辑史资料选》(近代卷),甘肃人民出版社1991年版,第310-311页。
[9] 章士钊:《政治与社会》,《甲寅》1915年1卷6期。
[10] 章士钊:《逻辑指要》,三联书店1961年版,自序。
[11] 章士钊:《逻辑指要》,三联书店1961年版,第276页。
[12] 胡适:《中国哲学史大纲》(卷上),商务印书馆1987年版,第187页。
[13] 胡适:《先秦名学史》,学林出版社1983年版,第7-8、9页。
[14] 张晓芒:《近代逻辑文化研究中的民族情怀及其影响》,《世界中国哲学学报》(台湾)2003年第1期。
[15] 程仲棠:《“中国古代逻辑学”解构》,中国社会科学出版社2009年版,第159页。
[16] 严复:《原强》,《严复集》(第1册),中华书局1986年版,第15页。
[17] 胡适:《先秦名学史》,学林出版社1983年版,第2页。
[18] 钱穆:《中国历史研究法》,三联书店2005年版,第33页。
[19] 余时英:《一生为故国招魂》,《钱穆与中国文化》,上海远东出版社1994年版,第22页。
[20] 钱穆:《中国历代政治得失》,三联书店2005年版,前言第7页。
[21] 张晓芒:《比较研究的方法论问题——从中西逻辑的比较研究看》,《理论与现代化》2008年第2期。
[22] 《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社1972年版,第113页。
[23] 《马克思恩格斯选集》(第3卷),人民出版社1972年版,第465页。
[24] 张晓芒:《逻辑是一把斧子》,《毕节学院学报》2009年第1期。
[25] 崔清田主编:《名学与辩学》,山西教育出版社1997年版,第11页。
[26] 孙中原:《中国逻辑研究》,商务印书馆2006年版,第32-36、44-54页。
[27] 张晓芒:《文化交往中的公理问题》,《南开学报》2005年第3期。
[28] 《中国大百科全书》(哲学卷),中国大百科全书出版社1987年版,第535页。
[29] 崔清田:《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》,人民出版社2004年版,第51页。
[30] 庄孔韶:《人类学通论》,山西教育出版社2002年版,第456-458页。

(原载《湖北大学学报》2011年第1期。)

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