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郑伟宏:汉、藏因明比较研究刍议
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-07-31 点击: 1157 次 我要收藏

印度佛教因明在本土遭到了覆灭的命运。它的两个高峰 ——陈那因明和法称因明——在中国得以延续,分别由汉传因明和藏传因明继承并且发扬光大。以立破学说为重点的陈那前期因明由唐玄奘传回汉地,成为汉传因明的主流。玄奘回国以后才兴起的法称因明在宋以后传入西藏,成为藏传因明的经典。法称因明以量论为中心,尊释迦牟尼为正量的化身。在藏地研读量论因明是成佛的一个途径。这成为藏传因明长期兴旺的最重要原因。藏文中保存了举世无双的印度因明典籍,藏传因明史上还涌现出许多因明家,达赖一世就是著名的一位。一千多年来,汉传和藏传两大传统分道扬镳,交相辉映,都为佛教因明做出了突出的贡献。
汉传因明的研究者与藏传因明的研究者应当互相学习和交流,要做到 “各美其美,美人之美,美美与共 ”。在 20世纪初,吕澂先生率先对《因明入正理论》(简称《入论》)做了梵、汉、藏本对勘研究,又从藏本中节译了陈那后期因明代表作《集量论》,并运用节注的成果校勘了陈那前期代表作《因明正理门论》(简称《理门论》)。在当代,汉、藏因明的对话才刚刚开始。法尊法师、王森、韩镜清、杨化群先生都翻译了法称的著作,为汉、藏因明比较做出了贡献。由于语言的障碍,绝大多数汉传因明研究者对藏传因明只能临渊羡鱼而无网可撒。因此,对汉传因明研究者来说,研究藏传因明是一个长期而艰巨的任务。
研究陈那前期因明,即立破之说,汉传因明可谓得天独厚。玄奘所传的是原汁原味的陈那因明。从历史和现状两方面看,东、西方因明家包括日本大西祝、末木刚博,印度威提布萨那,苏联舍尔巴茨基,意大利杜齐,美国华裔齐思贻等。对陈那因明的误解,不仅影响了汉传因明的研究者,也影响了藏传因明的研究者。藏传学者对玄奘的业绩、陈那因明逻辑体系的理解,都有不同程度的偏差。总的来说,对汉传因明的熟悉程度还有待提高。因此,本文主要着墨于真实地还原玄奘的因明成就,如实地弘扬汉传中保存的陈那学说的原貌,以回应某些藏传学者的诸多疑问。
一、应当以正确的汉传因明观来进行比较研究
因明与逻辑比较研究,要用两方面都正确和准确的观点来做比较。这是一个最起码的要求,但是对许多研究者来说,做起来却很难。多年来我一再指出国内外代表性著作在因明与逻辑两方面的常识错误。同样,汉、藏因明的比较也有一个拿什么观点来比较的问题。百年来,汉传的学者对陈那因明的逻辑体系有几种对立的看法,至今不能定于一尊。本来,形式逻辑是讲真、假二值的,不能有半点含糊。谁是谁非,就像判定数学答案一样,理应更容易分清是非。但是,应该了断的争论却不能了断,始终在低层次上纠缠,其原因我在别的文章中做了探讨。
针对陈那新因明三支作法的论证方式是不是演绎的,有没有达到逻辑三段论水平的问题,大致有三种回答 :1.陈那三支作法是演绎推理,或者说是归纳与演绎的结合,或者说是类比、归纳、演绎的三结合。百年以来,绝大多数学者都主张陈那因明为演绎体系;2.否定前一种观点,认为同、异品除宗有法,三支作法不可能是演绎的,主张修改陈那的异品定义,使得三支作法成为演绎推理;3.根据陈那因明的初始概念和推理规则,主张三支作法不可能是演绎推理,但不必替古人捉刀,应按陈那新因明体系本来面目判定三支作法为类比推理,与演绎推理仍有一步之差。这是我的一家之说。
三种观点争论的焦点是对两个初始概念同品、异品的外延的理解。以宗 (论题 ) “声是无常 ”为例,凡有 “无常 ”性质的对象称为同品,凡没有 “无常 ”性质的对象称为异品。在辩论之初,声音既不能归为同品,又不能归为异品,否则就无需争论了。因此,同、异品要除去声 (在判断中处于主项位置,因明称为 “有法 ”)。陈那因明规定同、异品除宗有法,目的是避免循环论证,这是陈那因明题中应有之义,不是一个纯粹的逻辑问题。玄奘开创的汉传因明对此特别加以强调。
主张陈那因明的逻辑体系为演绎的,其根据又有种种不同。以印度威提布萨那、苏联舍尔巴茨基、日本末木刚博等为代表的学者在使用同、异品概念时都不除宗有法,没有注意到陈那因明的特殊性。这一误解深刻影响到国内因明界,虞愚、周文英等弘扬其说。
沈剑英多年来主张同、异品除宗有法,既然如此,就使得因的第三相规则 “异品遍无性 ”和异喻体都不是毫无例外的全称命题,但是,他又判定陈那因明为演绎。这显然自相矛盾。我的博士生发现沈剑英关于九句因中第五句“不共不定 ”因的图解也很成问题。他既然承认 “不共不定是同异全无”,①可是在他的代表作《因明学研究》初版 ②及修订本 ③中一再把 “声(有法 )所闻 (因) ”作为种概念包含于属概念 “无常物 (异品 ) ”中。这个图例明摆着异品不除宗有法并且异品有因。其文字说明与图例明显形成矛盾。这不是无足轻重的疏忽。这是牵一发而动全身的基本理论问题,说明对陈那因明的逻辑体系有严重的误解。稍作考察便可发现,对九句因的图解无一例准确。在国外,美国的理查德 ?海耶斯教授用文氏图准确地表达了陈那因明的逻辑类型 ;而在国内,百年以来,敢说除我和我的研究生们用欧拉图或文氏图准确地表达过陈那因明的逻辑体系外,还没见到别的学者用图解法准确地加以诠释。这本来不值得炫耀,是属于逻辑的基本功,但用来诠释因明的基础理论,就显得尤其重要。
我国第一篇逻辑博士论文的作者巫寿康为了解决沈剑英遇到的 “同、异品除宗有法 ”与“陈那因明为演绎 ”这一矛盾,干脆修改异品定义,主张异品不除宗有法。于是,因的第三相规则“异品遍无性 ”和异喻体都成了毫无例外的全称命题,最终把陈那三支拔高为演绎。④同品除宗有法是限制立论方,不许循环论证 ;异品不除宗有法,是赋予敌论者循环论证的特权。我们今天在书斋里做学问可以随随便便修改规则,印度当时的立论者能答应吗 ?这一非历史主义的研究方法同样导致远离研究对象的本来面目。替古人捉刀而建立起来的是 20世纪 80年代的新因明体系,可以说矛盾百出,毫无用处。况且,这一修改异品定义的做法还不是首创,我的研究生们不但发现巫寿康的导师沈有鼎的文集中先有异品不除宗的图解,而且发现美籍华裔教授齐思贻早在 1965年在英国剑桥出版的《佛教的形式逻辑》中,就已经把陈那的同品除宗和法称的异品不除宗结合在一起。齐思贻还明确指出,其异品定义来自法称学说。这样的初始概念既有异于陈那因明的同、异双除,又有异于法称因明的同、异均不除,有违古籍研究的基本原则。
多年来我一直主张,由于梵本的缺失,长期以来,陈那《理门论》的玄奘汉译本是研讨陈那因明的逻辑体系的最可靠的依据。唐疏不仅认为同、异品要除宗有法,而且同、异喻也要除宗有法,从中可以读出同品、异品、九句因、因三相、同喻、异喻和三支作法的本来含义,为正确刻画其逻辑结构奠定基础。因此我主张,玄奘开创的汉传因明成为解读印度陈那因明逻辑体系的钥匙。汉传因明的研究者应当以反映陈那因明本来面目的观点来与藏传的法称因明作比较。
二、关于玄奘的因明成就和历史地位
玄奘法师是中国佛教史上震古铄今的佛学家、哲学家、旅行家、翻译家,同时又是对印度佛教因明有杰出贡献的因明家,但是在法称因明七论中只字未提唐僧玄奘,古代的藏地学者也不知玄奘其人其事。现当代有的藏传学者不熟悉汉传因明的历史和唐代典籍,对玄奘法师在印度佛教因明发展史上的历史地位也不清楚,甚至有误解。有的藏传研习者说: “玄奘法师训徒之际,其口传中对相关问题的解释和处理方案应未达到当时在印度同为陈那再传弟子的法称所做出的解释水平,譬如本文将要讨论的奘传门人中许 ‘同品异品中除宗有法’一说就可作为证据。”①又说 : “大约就在玄奘法师带着一个出生不久尚未成熟的因明回国的同时,在印度本土中,法称及其后来的学人将因明推向了高峰。虽然,像‘同品异品中要不要除宗有法’这类旁支问题并未正式受到法称及其后来印度学者的关注”。②
这两段话所表达的观点缺乏文献依据,有臆测穿凿之弊。其中有三个要点:一是说玄奘对陈那因明的理解水平不及法称,潜台词是玄奘误解了陈那因明;二是认为陈那因明“出生不久尚未成熟”;三是说玄奘解读陈那因明中“同、异品除宗有法 ”观点错误,法称不屑于讨论这一“旁支问题 ”。
先来回答第一个质疑。说玄奘对陈那因明的“解释水平 ”不如法称,这一评论本身就令人莫名其妙。这一评论中先有一个预设——玄奘、法称两人同样是在对陈那因明作解释,水平有高低。这一预设违背了基本的历史事实,也缺乏历史发展的眼光,未认识到陈那、法称因明分别代表了印度佛教逻辑的两个不同的发展阶段。玄奘述而不作,是述论者。述者,叙先有之理。玄奘是站在陈那的传统之中来讲述陈那因明。法称则是造论者。造者,制作义,创立、阐述新的理论,不同于述。可以说,法称因明的新发展已经超出了陈那因明既有的格局。如实的解读与创造的发展毕竟不能混为一谈。就对陈那因明的“解释水平 ”来说,两人完全可能相当,都有完全准确的理解。
玄奘译传陈那因明的水平是高是低,需考察其作为述论者对陈那因明著作怎样解读,考察其解读是否言之成理,是否持之有故。总之,是看其是否忠于原著。
玄奘西行求法,“道贯五明,声映千古 ”。③首先,玄奘学习因明的起点很高,他是因明研习的楷模,又是运用因明理论于论辩实践的典范。他得到了印度几乎所有因明权威的亲自传授,特别是得到那烂陀寺的住持,已经百岁高龄的戒贤法师的亲传。其次是学习的内容非常全面。既反复学习了古因明的代表著作《瑜伽师地论》和《阿毗达磨集论》,又反复学习了陈那因明前期代表著作《理门论》和后期代表作《集量论》以及商羯罗主的《入论》。第三,他精研了因明经典,详考其理,穷源竞委。第四,善于运用,敢于超越。奘师真正做到了学以致用。他不仅娴熟地运用现成的因明理论,而且有所创造、有所发展,并多次获得辩论的胜利,其中包括全印度最高规格的无遮大会的胜利。他能成为那烂陀寺十德之一,能被戒日王选为与小乘正量部辩论的四位高僧之一,靠的是真才实学。根据对唐疏的研究,我认为,玄奘作为他那时代印度因明最高水平的代表者,掌握了陈那因法称作为造论者,既不同于述论者玄奘,也不同于另一造论者商羯罗主(天主 )。天主造《入论》,并不是创建与陈那因明体系根本不同的新的因明理论。他是在论文结构、语言表达、理论阐发、内容增减等方面有改造制作之功。目的是打造入《理门论》之阶梯。如果说《理门论》是学术专著,相对而言《入论》则是通俗著作。与《入论》相比,法称的因明七论大异其趣,法称的著作创建了与陈那因明有重大区别的新的因明体系。这是我比较陈那的《理门论》、《集量论》与法称《正理滴论》等著作所得出的结论。①因此,就“对陈那因明的理解水平”而言,说玄奘不及法称,这一比较本身很成问题,因为二者无法简单比较,两个人身负的历史使命不同。玄奘是陈那因明的研习者、弘扬者。他的使命是学到陈那因明的真谛,忠实地弘扬陈那因明的理论体系。法称则不同。他不仅掌握了陈那因明的真谛,而且要在新的历史条件下改造陈那因明体系,创建新的因明体系。由于法称著述采取了 “谦虚的外貌 ”,他没有用明明白白的语言直截了当地一一指点与前辈大师的不同。陈那因明的本来面目是怎样的,法称与玄奘有完全相同的答案,是完全可能的事情。
指责玄奘水平不及法称,有违历史主义的观点。我们不能苛求玄奘。玄奘研习、弘扬的是陈那因明,他的对错,衡量标准应是陈那的代表著作《理门论》、《集量论》等,而不是他闻所未闻的法称著作。至于法称对陈那的解释水平是否比玄奘高,这样比较是无类比附。另一方面,完全用法称因明来代替和解读陈那因明,势必拔高陈那因明,有违历史真实。这表面上是对法称因明的尊重,实际上是不恭,同样背离历史主义的观点。
再来回答陈那因明“出生不久尚未成熟”的质疑。
还得用历史主义的观点来衡量。陈那开创佛教因明的新局面,所创建的新因明体系是他所处时代的最高水平。衡量陈那的这一历史功绩,应以他对古因明有何重大突破作为标准,而不是以他是否达到后起的法称因明作为标准。在当时的历史条件下,相对于古因明,陈那创建了完全成熟的因明立破体系。所谓 “出生不久尚未成熟”纯为凭空臆想。陈那在前期代表作《理门论》中明确指出,遵守新的因三相规则就能“生决定解 ”,即取得辩论的胜利。陈那新因明的逻辑纠正了古因明全面类比和无穷类比的错误,大大提高推理的可靠程度,可以说是史无前例的。这在国内外都是有定论的。陈那被印度逻辑史家称为“中古逻辑之父 ”,绝非浪得虚名。陈那新因明的逻辑是否达到演绎,是我们今天用逻辑眼光来衡量的问题,不是判断陈那因明成熟或不成熟的标准。
其次,有的研习者既然把法称因明等同于陈那因明,完全用法称因明来解释陈那因明,又怎能有的研习者预设了一个前提,陈那因明等同于法称因明。我们从法称的代表作《正理滴论》和《释量论》来看,法称建立了一个新的逻辑体系,用法称因明来解释陈那因明,或者把陈那因明拔高为法称因明,都不能正确描述二者的联系与区别。
最后来答复第三个质疑。该论作者认为玄奘误解陈那因明的证据就是主张 “同品异品中除宗有法 ”。我以为这是丐词。该论作者说 : “我们找出直接的文字依据来认定陈那本人是否主张所立法的同品异品要除宗有法。”②又说 : “考察神泰、窥基的原文中未见有除宗有法之明言,所谓他们意许除宗有法之说应是后人文外推度。”陈那的前期代表作《理门论》和后期代表作《集量论》中明言同、异品除宗有法,④认真读过两论的研习者都没有理由否认。窥基的《因明入正理论疏》中不仅明言异品除宗有法,而且明言同、异喻除宗有法。①日籍《因明论疏瑞源记》记载了唐疏四家主张同、异品除宗有法的观点,其中一家就是窥基。法称因明体系中同、异品不除宗有法,能不能等同于陈那因明,是有待论证的问题。该文通篇不见有论证。既然承认 “同品异品中除宗有法”是“旁支问题 ”,那就还是个 “问题 ”,尽管不承认是主流问题。其实,在法称看来,这是一个事关因明体系的重大的根本问题。在他的因明体系中,为什么要提出新的三种正因(自性因、果性因、不可得因),就是为了要满足同、异品不除宗有法。详细的解释请见后文,此不赘述。
该论的唯一论据是引自多罗那他在《印度佛教史》中说的一段话 : “从吉祥陈那的弟子自在军听受《集量论》一遍就与自在军相等,听第二遍时就与陈那相等,听第三遍时知道自在军阿阇梨对于陈那的意旨未能通达,因而有几点错误。于是向阿阇梨说了,阿阇梨非常高兴,开许他说 : ‘你和陈那相等了,可以破斥一切谬误宗见,还要著集量论的注解 ’。”②据译者张建木在为《印度逻辑史》译本所作《序言》中说,多罗那他大约是生于公元 1575年,逝世于 1634年,生卒年都有异说。在宗教上属于佛教的“觉囊派 ”,1608年著成此书。③王尧先生在《张译〈印度佛教史〉读后赘语》中说此书: “自问世以后,一直被推崇为研究印度佛教历史的权威性著作。”④多罗那他关于法称的史料对了解法称继承与发展陈那因明的背景很有参考价值。但是,对因明理论本身的研讨、判定则没有帮助。理论本身的研究应以陈那、法称的原著为据。
有的研习者辗转为训,凭空推测。在这里所提到的“相等 ”并不是指他们理论内容的等同,该作者在文章中仅仅就因为这一个引文就推断出自在军误解了陈那,陈那因明等同于法称因明,并认为陈那因明体系尚未成熟,玄奘学习了错误的观点。仅凭这么一点资料,靠发挥自己的想象,就得出这么多结论来,是不慎重的。
三、关于陈那其人其书
有的论文和著作认为,陈那是 “公元 7世纪 ”人,“是佛教逻辑的奠基人”。
众所周知,玄奘生年为公元 600年,是 7世纪的老大。作为新因明祖师爷的陈那论师不可能小于玄奘。一般认为,陈那生卒年约公元 480年至 540年。他也不是 “佛教逻辑的奠基人”。现存文献中,古因明的最早论著是《方便心论》,为龙树所著。在佛陀生活的年代,还找不到 “因明 ”的说法,《瑜伽师地论》讲七因明,创建较为完整的佛教古因明学说。“因明 ”的名称也是由于此书而流行。“佛教逻辑的奠基人”应是弥勒、无著。
藏传学者长期以来误以为《入论》就是《理门论》。这一历史的误解说明汉、藏互补多么重要!
当代藏传因明专家说陈那起初撰量学杂论有 108篇之多,后感此等小品散论,无法全面系统解说量理思想,遂撰《集量论》六品,陈那另有《正理门论》等因明专著,这些作品皆早于《集量论》,内容零散,不成体系,藏族学者很少研究这些作品。陈那的《集量论》,以“量”为主线,比较全面地阐述了佛教经量部的本体论和认识论观点,并开创新的推理格式,进行立破,将印度因明带入了一个新的发展时期,象征印度新因明的产生。
以上观点基本来源于多罗那他的《印度佛教史》。多罗那他在《印度佛教史》说,陈那 “还著作唯识和辩论的零星小论多种,据说总计造了一百部论 ”。又讲述了陈那把零散小论汇合为一而著《集量论》的曲折遭遇,终因受到文殊菩萨加持守护而著成的故事。⑤以上史料,对比汉传因明的文献记载,是有出入的。藏传因明历来对陈那因明的前后期重点不做区分。按照玄奘所传,陈那因明前期代表作为《理门论》,以立破学说为重心。陈那因明后期代表作为《集量论》,以量论为中心。窥基在《因明入正理论疏》中转述道 : “妙吉祥菩萨,因弹指警曰何舍大心,方兴小志 ?为广利益者,当传慈氏所说《瑜伽论》。匡正颓纲,可制因明,重成规矩。’陈那敬受指诲,奉以周旋。于是覃思研精,作《因明正理门论》。”这里明确叙述,陈那敬受妙吉祥菩萨教诲而作《因明正理门论》。7世纪时亲身在印度学习因明的玄奘所传应当更可靠和准确。“开创新的推理格式 ”的是《理门论》而不是《集量论》。比较《理门论》和《集量论》可知,后者的立破规则是完全因循前者组织起来的。《理门论》的立破规则不容忽视。尽管《集量论》大大发展了《理门论》及其他小论中的量论思想,而成为集大成者,但是没有《理门论》,也就没有《集量论》。要领会陈那的立破学说,必须读懂《理门论》。
四、关于商羯罗主其人其书
藏族学者认为《入论》并非自在军所撰,藏文《入论》作者为陈那,并将《入论》称作《正理门论》,还认为陈那弟子自在军就是商羯罗主(天主),只是译名不同。以上误解在汉传因明中显而易见,不成为问题。无论说《入论》作者是陈那,还是说商羯罗主就是自在军,都不符合汉传的文献。
在窥基《大疏》中,详细介绍了《入论》作者得名之由来: “商羯罗者,此云骨璅。塞缚弥者,此云主。菩提萨埵,义如常释。讫栗底者,造。唐音应云骨璅主菩萨造。外道有言,成劫之始,大自在天,人间化导,二十四相。匡利即毕,自在归天。事者倾恋,遂立其像,像其苦行。焠疲饥羸,骨节相连,形状如璅。故标此像,名骨璅天 ……菩萨之亲,少无子息。因从像乞,便诞异灵。用天为尊,因自立号,以天为主,名骨璅主。”又说 : “商羯罗主,即其门人也 ……善穷三量,妙尽二因。启以八门,通以两益。考核前哲,规模后颖。总括纲纪,以为此论。”这应当视为玄奘的口义。
可见,《入论》作者商羯罗主与自在军并非一人。商羯罗主既是陈那(约公元 480—540年)门人,商羯罗主生年起码是 6世纪初,不可能是 7世纪人。法称作因明七论从而取代陈那因明是玄奘回国 (公元 645年)以后的事。法称之师自在军肯定与商羯罗主不是一个人。
玄奘在印度求学的年代,离陈那、商羯罗主的活动年代最近。当时最负盛名的有两人:一是戒贤,二是胜军。如前所述,玄奘遍求名师,无一遗漏。他多次学习 “因明 ”即《入论》,如果自在军为《入论》作者,不可能不亲自上门讨教。《入论》作者为商羯罗主,这是毫无疑义的。玄奘求学期间,商羯罗主已不在世。那烂陀寺住持戒贤法师为玄奘亲自授学时已有百余岁,对商羯罗主其人其书应再熟悉不过。作为陈那门人的商羯罗主隔了几代为法称传授又为戒贤所不知是不可能的事。
关于将《入论》误题作者为陈那,吕澂先生在《因明入正理论讲解》有详细解说 : “译本题名作者为商羯罗主 (陈那的弟子 )。大约在宋代,此书也译成藏文。西藏学者知道陈那著有《理门论》,想找到它,但未找到,却发现此书,就认为是《理门论》,于是将此书的作者归之于陈那,并在译本后面附言 :此乃藏人一向称为《理门论》者。到了元代初年,西藏学者又找到《入论》的另一个梵本,并重新翻译。这个新发现的本子上仍无作者名字,于是继续误认为是陈那的作品。”①又说 : “现存梵本《入论》无作者名,西藏给误为陈那,商羯罗主的历史又毫无记载,就连玄奘那本记载印度学者很详细的《大唐西域记》也未提到他,因而现代学者有人对《入论》是否为商羯罗主所作也还提出疑问。对这个问题,我们是这样看的:此论为玄奘所译,作者的名字也是他加的,他在印度听说此论的作者为商羯罗主,大概是有根据的。”②
五、关于陈那九句因、因三相与因明体系之关系
在汉传因明中,九句因理论是陈那因明体系的奠基石。没有九句因理论就不可能创建新因明体系。可是,藏传学者对阐发九句因理论的《因轮图》评价不高,不过是 “巧妙排列 ”,其意义仅在于排列成图表的 “技巧性和趣味性”,认为这是一个早期因明推理方面的游戏。《因轮论》只讲宗法成立前提下因与所立法之间的种种关系,即正因、不定因、相违因等在同品异品上的不同现象,藏传因明在论述正因和似因时,对上述现象作了全面的归纳和分析,其价值远远超过《因轮论》。《因轮论》只是因明发展史上的一页插图,它的作用被以后发展起来的藏传因明《因正理论》思想所取代。
以上见解关键在于不分陈那新因明的前后期,不重视九句因理论对改造古因明的重大作用,未重视其对《理门论》并且延续到对《集量论》的重大作用。
九句因理论对应陈那因明体系,三种正因对应法称因明体系。用历史主义的观点看问题,在佛教逻辑发展史上,两座高峰代表各自时代的最高水平,不能因为有了后者就否定前者的历史地位。
藏传因明是在印度法称因明基础上发展起来的,不能因为《因正理论》的逻辑思想对应于演绎论证而否定九句因理论的历史价值。
有的藏传专家习惯于把法称因三相等同于陈那因三相,在这一前提下主张陈那确立了因三相原理,但对三相性相,言之过简,《入论》中所讲三相性相,亦欠周全,导致法称重新定义因三相,第二同品定有性和第三异品遍无性,指因与所立法的相属关系或因果关系,这就构成了演绎推理的两个前提,这种推理是一个必然性推理。以上见解都受到国内外百年传统误解的影响,接受了舍尔巴茨基、威提布萨那等人的观点,以为陈那的因明论式也与法称的因明论式一样是演绎推论。
六、关于因明与逻辑比较研究
因明与逻辑的比较研究是解读陈那《正理门论》逻辑体系的方便法门。藏传因明研究者努力学习和运用形式逻辑工具来讲解因明,成果显著。但是,迄今为止,由于不能用准确的形式逻辑知识来整理印度因明思想的论著还很有代表性,因此无论是汉传因明研究者还是藏传因明研究者都还要继续加强形式逻辑知识的学习。
舍尔巴茨基在比较方面的错误不仅几乎全面影响到当代的汉传学者,而且全面影响到尝试作因明与逻辑比较研究的藏传学者。此外,当代藏传学者把“正因 ”直接译为 “充足理由原理 ”,“尽量抛开 ”因明自身术语而采用现代哲学、逻辑术语的尝试还值得商榷。把正因译为 “充足理由 ”,既指论式,又指因三相 ;论式既是假言推理,又是三段论 ;既用假言推理规则,又用欧拉图解,这样的比较研究显得有点乱,是为不足。
有学者认为,在这九种似宗中,第一至第五,都违反逻辑规律的矛盾律。笼统地说五相违似宗 “都违反逻辑规律的矛盾律”,是不准确的。在五种相违似宗中,除比量相违、自语相违和自教相违可以看作 “违反逻辑规律的矛盾律”外,其余两种现量相违、世间相违都只能是违反事实、违反世间民俗的思想错误,而不属于逻辑错误。
还有一种观点认为,能别不极成、所别不极成及俱不极成指宗中有法和所立法,敌论者所不许的三种现象,即不许所立法义、不许有法义和二者皆不许。在这三种似宗中,隐含着命题不可违反同一律的思想。我发现在不少汉传学者中早有这种观点。这三种似宗只不过违反了陈那的共比量理论,而不违反形式逻辑的“同一律的思想 ”。
陈那《理门论》内容限于共比量。所谓共比量就是指整个三支作法除宗命题必须违他顺自外,其余的概念和命题必须立敌共许。宗九过中的三不极成是指组成宗支的所别(主项 )、能别 (谓项 )概念必须立敌双方共同认可,只要有一方不认可其中之一,或皆不认可,用这样不极成的概念组成宗命题便有过失。这完全不同于形式逻辑的同一律要求一个概念或判断在同一思维过程中必须保持自身同一。例如,对于 “鬼是蓝眼睛的 ”这一命题,假如有一方承认有鬼,另一方不承认有鬼,因明便判定 “鬼”这个概念是不极成的。立敌双方总有一方持错误见解,但无论谁对谁错,都不能说他违反了同一律。立敌双方对一个概念是否认可,与在同一思维过程中双方对同一概念的运用是否始终保持一致,这是两个完全不同的要求,不能混同。

【参考文献】
① 周云之等: 《中国历史上的逻辑家》,北京: 人民出版社, 1982 年,第155 页。
② 沈剑英: 《因明学研究》,上海: 中国大百科全书出版社, 1985 年,第93 页。
③ 沈剑英: 《因明学研究》( 修订本) ,上海: 东方出版中心,2002 年,第105 页。
④ 巫寿康: 《因明正理门论研究》,北京: 生活.读书.新知三联书店,1994 年,第12 页。
⑤ 宝僧: 《论同品异品中除宗有法之说》,载《吴越佛教》,北京: 九州出版社,2009 年,第288、291 页。
⑥ 窥基: 《因明入正理论疏》卷一,南京: 金陵刻经处,1896 年,页一右。
⑦ 郑伟宏: 《论法称因明的逻辑体系》,《逻辑学研究》第1 卷第2 期, 2008 年秋季号。
⑧ 宝僧: 《论同品异品中除宗有法之说》,载《吴越佛教》,第287、288 页。
⑨ 窥基: 《因明入正理论疏》卷三,页22 左。
⑩ 窥基: 《因明入正理论疏》卷四,页2 左到右。
? 多罗那他著,张建木译: 《印度佛教史》,成都: 四川民族出版社, 1988 年,第91、4、10、70 页。
? 吕澂: 《因明入正理论讲解》,北京: 中华书局, 1983 年,第1、5 页。

(原载《复旦学报》(社会科学版 ) 2012年第 2期。)

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