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崔清田:“中国逻辑”名称困难的辨析——“唯一的逻辑”引发的困惑与质疑
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-07 点击: 1618 次 我要收藏

一、引言
上世纪三十年代,金岳霖先生指出:“‘中国哲学’,这名称就有这个困难问题。所谓‘中国哲学史’是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”先秦诸子“如果有一空架子论理,我们可以接下来问这种论理是否与欧洲的空架子论理相似。现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先秦诸子有论理,这一论理是普遍的呢?还是特殊的呢?”([3],第627页)这里,金先生对中国逻辑的研究提出了如下问题:“中国逻辑”的名称能否成立?如能成立,其意义是什么?研究中国逻辑应当秉承怎样的思路和方法?这些都是关乎中国逻辑研究的具有根本性的先决问题,同时也涉及了逻辑学研究中一些基本问题。因此,我们应当对之很好地学习、领会、思考和回答。
二、金岳霖先生的相关论述
1.逻辑学的对象
金先生指出:
“谈到思想的架格,就谈到论理学。……寻常谈到‘论理’二字,就有空架子与实架子的分别。……严格的说,只有空架子是论理,实架子论理可以是科学,可以是哲学,可以是律师的呈文……”。([3],第626-627页)
“逻辑与逻辑学也有分别。逻辑是逻辑学的对象,逻辑学是研究此对象而有所得的内容。……逻辑学即研究逻辑的学问。”([7],第380页)
上引告诉我们:逻辑学是研究逻辑,即逻辑思维的学问。作为逻辑学对象的逻辑,或逻辑思维,指的是除开思想具体内容的逻辑思维结构,也就是金先生说的“空架子”。
2.逻辑的唯一性和普遍性
金先生指出:
“……没有不同的逻辑,……本人向来主张只有一种逻辑。”([7],第378-379页)
“从论理本身方面看来,我们只能有一种论理,……现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。”([3],第627页)
“我个人向来是把逻辑视为不受语言文化的支配的对象。”([7],第382页)
“逻辑学的对象既是形式的、抽象的,符号的引用是免不了的。……把传统逻辑学与符号逻辑学两相比较,的确是后者比较地不受普通语言的影响。”([7],第381页)
金著《逻辑》一书“序”指出:“本书没有归纳的部分”。([8],第630页)
《逻辑》一书的内容为“第一部,传统的演绎逻辑”,“第二部,对于传统逻辑的批评”,“第三部,介绍一逻辑系统(即符号逻辑——引者)”,“第四部,关于逻辑系统之种种”。
上引告诉我们:第一,以逻辑为对象的逻辑学,是唯一的,也是普遍的;第二,这唯一和普遍的逻辑学就是欧洲逻辑,即欧洲传统的演绎逻辑,以及由此发展出来的符号逻辑;第三,逻辑不受语言文化的影响,所以没有其他不同的逻辑。
3.研究中国逻辑的基本方法与“中国逻辑”的称谓
金先生指出:
“现在的趋势,是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致,那么他所讨论的问题也是哲学问题。”([3],第626页)
先秦诸子的思想“如果有一空架子的论理,我们可以接下来问这种论理是否与欧洲的空架子的论理相似。”([3],第627页)
“中国哲学”这名称就有这个困难。所谓‘中国哲学史’是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国的物理学史,他所写的实在就是在英国的物理学史,而不是英国物理学史,因为严格的说起来,没有英国的物理学。……写中国哲学史就有个根本态度的问题。……一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一种态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”([3],第627-628页)
上引告诉我们:
第一,欧洲传统演绎逻辑既然是唯一和普遍的逻辑学,它就应该是研究中国逻辑的出发点、根据和标准。
第二,与上述相适应,研究中国逻辑的基本思路和方法应当是把中国逻辑与欧洲传统演绎逻辑相比照并寻找其相似之处,并据此对中国逻辑作出判定和解读。
第三,依照金先生对中国哲学史的分析,逻辑学也应当与物理学类似,要分清“中国逻辑学”与“在中国的逻辑学”;严格地说没有“中国逻辑学”,只有“在中国的逻辑学”,即“在中国的欧洲传统演绎逻辑学”。
三、困惑与质疑
这里的困惑与质疑指的是,对下述问题在理解上的困难和疑问。这些问题是:逻辑的唯一性,即欧洲传统演绎逻辑是唯一的普遍的逻辑学;逻辑不受文化的影响;只有“在中国的逻辑”,没有“中国逻辑”;研究中国逻辑的唯一方法是以欧洲传统演绎逻辑为标准,去比照中国逻辑,寻找中国逻辑同欧洲传统演绎逻辑的相似点,并以此为依据对中国逻辑作出判定与解读。
1.逻辑思维,即逻辑学研究对象引发的困惑与质疑。
我们知道,决定一门学科状况的最根本的因素是它的研究对象。金先生指出:“逻辑学即研究逻辑的学问”,也就是说,作为“空架子”的逻辑思维结构是逻辑学的对象。因此,在进一步认定“没有不同的逻辑,……只有一种逻辑”;欧洲的论理,即欧洲传统演绎逻辑是“普遍的论理”的时候,逻辑学的对象,即逻辑思维,就被等同于了演绎。因为,只有当演绎是逻辑思维的全部和唯一时,以逻辑思维为对象的逻辑学才能仅仅指演绎逻辑,欧洲传统演绎逻辑才能是唯一的和普遍的逻辑学,也才有金先生所说的逻辑学的唯一性和普遍性。相反,如果逻辑思维并不仅限于演绎,是多元的,那么,以逻辑思维为对象的逻辑学也就不能归结为单一的演绎,欧洲传统演绎逻辑的唯一性和普遍性就难以成立。
事实是怎样的呢?我们知道逻辑思维能力是人类适应自身实践活动需求的产物。实践活动有不同的方面的需求。探索认识和改造外部世界以及社会生活中人际间的交流与沟通,是人类实践活动的两大基本方面。这就要求逻辑思维必须以多元而非单一的方式去面对、适应并满足实践活动不同方面的不同需求。欧洲传统演绎逻辑的核心是证明的推理。证明的推理所面对和满足的,主要是在认知外部世界时科学证明的需求,因而,不能取代适应实践中不同需求的逻辑思维的其他模式。
对此,一些哲学家和逻辑学家早已给出了他们的分析。文德尔班(Wilhelm Windelband)指出:
“如果科学的任务是用一般解释特殊,要完成这个任务,就必须首先从特殊上升到一般,……证明和解释,从一般到特殊;……探索和试验,从特殊到一般。”([12],第186页)
罗素(Bertrand Russell)也指出:
“对于作为知识来源的演绎法,希腊人一般说来要比近代哲学家赋给了它以更大的重要性。……他(指亚里士多德——引者)也和其他的希腊人一样,在他的认识论里给予了演绎法以不适当的重要地位。……归纳法不像演绎法那样确切可信,它只是提供了或然性而没有确切性;但是另一方面它却给了我们以演绎法所不能给我们的新知识。除了逻辑与纯粹数学而外,一切重要的推论全都是归纳而非演绎的。”([11],第257页)
这些论述说明,人类在探索和认知外部世界时,逻辑思维绝不仅限于单一的演绎。演绎不是探索认知外部世界时唯一和全部的逻辑思维活动模式。
前面讨论了探索认知外部世界时的逻辑思维,下面来看人际交流与沟通中的逻辑思维。对此,一些现代逻辑学家用他们的切身感受给出了回答。
卡亨(Kahane)谈到了单一的演绎并不就是人际沟通中的“日常说理”。他说:
“在几年前的一次课上,正当我要讲授那些(对我来说)吸引人的、复杂的谓词逻辑时,一个学生反感地问我,他花了整整一学期时间所学的那些东西与约翰逊总统的对越南战争升级的决定究竟有什么关系。……他和大多数学生一样,要学一门与日常说理……有关的课程。”([13],第5页)
皮勒曼(Perelman)也指出,人际沟通中的“日常说理”或说服性论述与演绎证明有别。他指出:
“说服性论述,它们与那些以具有不因人变化和有效性为先决条件的演绎证明是明显不同的。……在论证的说服性和它的由公认的标准确定的有效性之间有着明显的差别。”([13],第5页)
这些事实告诉我们,人际沟通与交流的逻辑思维,即“日常说理”,不能完全归结为以有效性为先决条件的演绎证明,演绎不是“日常说理”的唯一。
至此,我们是否可以说,作为逻辑学对象的逻辑思维不能归结为单一的演绎;因此,以逻辑思维为对象的逻辑学也不能归结为单一的演绎逻辑。这样,欧洲传统演绎逻辑的唯一性和普遍性就有待商榷了。
2.逻辑学的学科性质引发的困惑与质疑
前引金先生有关先秦哲学及论理的讨论中,把物理学与哲学、逻辑学视为同类,并以前者的唯一性证明后者同样具有唯一性。的确,做为自然科学的物理学所揭示的自然界的规律,只具有唯一性,没有多样性。因此,如果逻辑学与物理学一样,同属自然科学,那么后者对前者唯一性的证明就有其合理性。反之,逻辑学的唯一性就值得商榷了。
依据研究的对象和基本内容,我们难于认定逻辑学与物理学为同类,属于自然科学,而是更倾向于把逻辑学归入人文科学。所谓人文科学,是指那些既非自然科学也非社会科学的学科总和。人们对于人文科学的解释虽然并不是完全统一,但基本的含义是清晰的。这就是狄尔泰所认为的:自然科学和人文学科的区别是主题。
“人文科学研究的包含人的活动,这是与自然现象的根本区别。自然的实体可以从外部得到解释,但人类不仅是自然的一部分,而且是自己的文化、动机和选择的产物,因此在这些方面就要求一种完全不同的分析和解释。”([6],第760页)
在中国,《易.贲》有“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”。这是说,对于日月星辰、风雨雷电、四时更迭等现象的观察,可以帮助人们了解自然界的变化;对于人的思想意识、精神世界道德品性、行为作风的认识,可以教育感化整个社会。“天文”关乎自然现象,“人文”则关乎人的行为与精神。
逻辑学的对象是逻辑,即逻辑思维。逻辑思维不是单纯的自然现象,而是属于人的精神世界。自然现象独立于人的行为与精神世界之外,遵循自身的规律,不会“因人而异”,显现出唯一性。人的精神世界依附于做为主体的人,依附于人类的文化,即人的实践活动及其成果的总和。当人类文化呈现出多样性的统一状态时,包括逻辑思维在内的精神世界不仅有共性,也会有由民族地域不同而显现的个性。
3.逻辑史引发的困惑与质疑
欧洲传统演绎逻辑的唯一性和普遍性是否在逻辑学发展的历史中得到了证明呢?没有。逻辑史展示的是:逻辑思维和逻辑学,是一个不断发展的、鲜活的历史进程;这一进程因受到不同历史条件以及不同地域民族文化的影响而呈现出不同的阶段和形态;这些不同的阶段和形态之间既有相通的共同性,也有各自的特殊性。
对此,安东.杜米特留(Anton Dumitriu)有过如下论述
“我们已经论述了两千五百多年的逻辑史,可以看出在此期间人们以各种方式构想和阐述逻辑学。可以发现在不同时期之间有巨大差别。……复杂的中国思维显然使用了一种深刻的归纳法,印度人有他们自己的逻辑学系统;希腊人为逻辑竖立了一座不朽的纪念碑——《工具论》;……在机械化时期,数理逻辑诞生了。”([2],第58页)
事实正是如此。
在西方,正是因为有了不同于古老东方文化的古希腊文化的孕育,才有了亚里士多德形式逻辑的硕果。古希腊文化的核心是求知;其主要内容是对世界及事物本原、本质及原因的探索认知;其思维取向不是以实践经验为依据,而是努力寻求理性解释。基于上述,冯友兰先生把古希腊文化概括为“知者”型。[4]古希腊文化的总体特征、主要内容与思维取向,对科学证明的方法有迫切的需求,并使对这种方法的探索成为了古希腊思想家面对的重要任务。科学证明的方法是获取科学知识的方法,其根本特征和要求是指明科学知识与得出这些知识的根据之间联系的必然性。亚里士多德逻辑适应古希腊文化的需求,提供了科学证明的方法。所以文德尔班说:
亚里士多德逻辑“完全是方法论的”,“用此方法在所有知识各部门中都能获得科学的知识……他利用形式逻辑完成了这个方法论上的任务。”([12],第181页)
亚里士多德逻辑出现后,康德曾断言,“逻辑已不能再前进一步”。([9],第9页)然而,事实与之相反,亚里士多德的形式逻辑从未停止过发展演变的过程,这个过程的每一阶段同样都反映了一种特殊的历史文化背景。安东.杜米特留以由传统形式逻辑发展出的数理逻辑为例,给出了说明。
“逻辑演变过程的各个阶段,都反映了一种特殊的历史背景。……试举数理逻辑作为这样的例子。数理逻辑是由相互连结的部分组成的一个系统,就像一部机械地产生公式的机器。这样的逻辑机器的构造,在机械论和机器所统治的时代自然得到发展。希腊人是不可能想出这种逻辑的,他们的理想不是制造机器;在古希腊时代,人们心目中的典范是英雄和哲人。……如果它是在古希腊时代被发现,它或许被认为是一种怪物。”([2],第61页)
上述事实表明,亚里士多德形式逻辑系统的建立,以及这一系统的发展和演化都与特定的历史与文化背景相关。
在中国,先秦文化不同于古希腊文化。它的核心是伦理政治与社会人事;它的主要内容是伦理尺度与治国纲纪的构想、建立和实践;它的基本思维取向是现实的需要以及实践中的经验。基于此,冯友兰先生把先秦文化概括为“仁者”型。([4],第24页)
先秦文化的总体特征、核心内容和思维取向,没有像古希腊文化那样对科学证明的方法提出强烈的需求,因而难于产生与亚里士多德逻辑相同的传统演绎逻辑。一些著名的学者以他们的研究为据,对此给出了说明。
著名的数学家吴文俊先生在上个世纪70年代提出了享誉国际的、根植于中国古代数学精髓的“吴方法”,开创了国际数学界的全新研究方向——数学机械化。他指出,中国传统数学没有公理化演绎体系。
“中国这个数学的道路跟西方欧几里德的传统公理化的数学道路是不一样,中国数学是另外一套,中国没有什么公理,没有什么公理系统,根本不考虑定理。”(中央电视台,《大家》栏目:吴文俊.我的不等式)
“我国传统数学在从问题出发以解决问题为主旨的发展过程中建立了以构造性与机械化为其特色的算法体系,这与西方数学以欧几里德《几何原本》为代表的所谓公理化演绎体系正好遥遥相对。”([5],第15页)
著名科技史家李约瑟也认为,中国古代几何学没有演绎体系,关注的是对事实的认识,他说:
“毫无疑问,论证几何学是希腊数学的主要特征,……在中国从未发展过理论几何学,即与数量无关、而纯粹靠公理和公设作为讨论的基础来进行证明的几何学。……中国几何学是一种对于事实的认识,而不是逻辑推理。”([10],第201-202页)
爱因斯坦则明确指出,中国古代没有产生出欧洲传统演绎逻辑那样的形式逻辑。
“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础,那就是:希腊哲学家发明的形式逻辑体系(在欧几里德几何学中),以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系(在文艺复兴时期)。在我看来,中国的贤哲没有走上这两步,那是用不着惊奇的。”([1],第574页)
“仁者”型的先秦文化不可能更多地关注证明方法,却格外地注重谈说与论辩。作为先秦“显学”的儒、墨两家都极为重视谈说与论辩。“论辩”既是他们推行自家主张的重要任务,也是修、齐、治、平的一项基本能力。孔子在关注教育和考评学生能力的四个方面中,把“言语”列为第二。(《论语.先进》)墨子则把“论辩”列为成就墨家义事的第一“大务”。(《墨子.耕柱》)荀子更提出“君子必辩”,要人们对辩说“宝之、珍之、贵之、神之”。(《荀子.非相》)
谈说论辩是说明与说服的方法,为的是“通意”与“悟他”。“通意”与“悟他”的主要目的不是从真前提出发,通过有效推论得出真结论,以获取有关外部世界的科学知识;而是宣扬己说,晓瑜他人,“取当争胜”,求得“以其言易天下”的教化效果。这样的目的使逻辑思维没能进入有效推演的思考,而是更趋向于借助人们已有的实践经验与思考对象的相似性进行推论。因此,以“类同”为依据进行“以类取,以类予”推演的“推类”,(《墨子.小取》)成为先秦时期逻辑思维中居主导地位的推理类型,同时也成为先秦逻辑学研究的主要内容。
逻辑史的简单回顾告诉我们:不同民族文化背景下的逻辑之间存在着差异;同一逻辑系统的不同发展阶段之间也存在差异;这些差异都是不同历史与文化背景的反映。因此,某种产生于特定历史与文化背景下的逻辑系统的唯一性与普遍性,就值得商榷了。反之,不同历史条件和文化背景下的逻辑形态的差异性,则应当予以关注。
四、“中国逻辑”名称的意义与中国逻辑的研究方法
通过前述对“唯一的逻辑”的初步思考,我们对“中国逻辑”名称的意义以及中国逻辑的研究方法,有如下的理解。
1.“中国逻辑”名称的意义
对“中国逻辑”可否作如下理解:第一,逻辑学,即以除开具体思想内容的逻辑思维架构和模式为对象的学问;第二,中国古代、主要是先秦时期的逻辑学;第三,有别于欧洲传统演绎逻辑的中国古代逻辑学。
上述认识来自逻辑史展示的事实。这些事实告诉我们:逻辑与以之为对象的逻辑学是一个活的历史进程;这一进程有不同的阶段和不同的方面,从而有了逻辑的不同模式和形态,多样的逻辑模式和形态反映了多样的历史文化背景,并以之为自己生成的依据。
这就是说,逻辑及逻辑学有共同性,也有特殊性。共同性指的是:逻辑思维主要显现为推理;任何推理都是由前提与结论构成,由前提推出结论的过程;推理进程有着大体相同的几种认知方向,即由特殊到一般、由一般到特殊和由特殊到特殊。特殊性主要指在不同的历史与文化背景下,不同的逻辑中居主导地位的推理类型及其具体的表现形式不尽相同。
有了共同性,才有逻辑思维和逻辑学的质的规定性,以及不同逻辑间的通约性和可比性;有了特殊性,逻辑思维和逻辑学的共同性,即质的规定性才能得到具体的显现和存在,也才能被认知和研究。
2.中国逻辑的研究方法
研究中国逻辑离不开对欧洲传统逻辑的借鉴。在这种借鉴研究中,应当用比较法。比较法的关键有三:第一,被比较的诸对象都把与之相比较的对象视为平等的他者,而不是对立者或规范者;第二,在见其同异中,“比较以见其相异乃更为重要。……不是以同点来供推论,乃以相反的异点而明其差别上的特性。”[15]第三,对研究对象的异点给出制约因素的分析,就中国逻辑研究而言,就是“历史分析与文化诠释”。
在比较过程中,如果只是求同,并以相同点为根据进行推论,很可能走向比附。在中国逻辑研究中,比附的表现有三:第一,欧洲古代逻辑与中国逻辑之间不是平等他者的关系,而是本出与派生、作为依据的标准与按此标准加以规范和解读对象之间的关系;第二,着力关注和追寻的是,中国逻辑与欧洲古代逻辑的相似处,即相同点,并据此对中国逻辑作出诠释和判定;第三,不见中国逻辑特点的发现,以及相应的“历史分析与文化诠释”。
中国逻辑的研究中,有诸多的困难问题。其中,上个世纪30年代至40年代期间,金岳霖先生与张东荪先生共同关注并深入讨论的逻辑与文化的关系,以及逻辑的唯一性与多样性,是需要继续深入领会、思考和研究的具根本性的重要问题。对这些问题的思考与研究,在中国步入近代一百多年,我国的改革开放走过30年的今天,尤有重要意义。因为这些问题涉及到在中外文化,尤其是中西文化相互交流与影响的背景下,对中国传统文化的正确理解、诠释、继承和发扬。我们的初步思考与研究,仍待深入。

【参考文献】
[1]爱因斯坦文集,第一卷,许良英,范岱年编译,北京:商务印书馆,1977年.
[2]安东.杜米特留,逻辑史,第四卷,李廉主译,1987年4月,打印稿,第58-61页.
[3]冯友兰,《中国哲学史》审查报告,金岳霖文集,第一卷,兰州:甘肃人民出版社,1995年,第625-629页.(本文写于1930年6月26日,刊于《中国哲学史》,冯友兰著,上海商务印书馆,1934年9月)
[4]冯友兰,中国哲学简史,北京:北京大学出版社,1996年.
[5]纪志刚,吴文俊与数学机械化,上海交通大学学报,2001年第3期,第13-18页.
[6]简明不列颠百科全书,第六卷,北京:中国大百科全书出版社,1985年6月.
[7]金岳霖,论不同的逻辑,金岳霖文集,第二卷,兰州:甘肃人民出版社,1995年,第378-402页.(本文刊于《清华学报》第13卷第1期,1941年4月)
[8]金岳霖,逻辑,金岳霖文集,第一卷,兰州:甘肃人民出版社,1995年,第630-631页.
[9]康德,纯粹理性批判,蓝公武译,北京:三联书店,1957年.
[10]李约瑟,中国科学技术史,第三卷(数学),《中国科学技术史》翻译小组译,北京:科学出版社,1978年.
[11]罗素,西方哲学史,上卷,何兆武,李约瑟译,北京:商务印书馆,1976年.
[12]文德尔班,哲学史教程,上卷,罗达仁译,北京:商务印书馆,1987年.
[13]约翰生、布莱尔,过去五年的非形式逻辑,1978-1983,载美国哲学季刊第22卷,1985年第3期,王左立译,第58-61页.
[14]张东荪,不同的逻辑与文化并论中国理学,张汝伦编选,张东荪文选,上海:上海远东出版社,1995年,第386-421页.
[15]张东荪,从中国言语构造上看中国哲学,张汝伦编选,张东荪文选,上海:上海远东出版社,1995年,第332-348页.
(原载《逻辑学研究》2009年2期。)

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