用户名:
    密码:
转播到腾讯微博

你的位置:首页 > 逻辑学

关兴丽:中国古代墨家“当”的语用学思想
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-07 点击: 1242 次 我要收藏

“当”是墨家辩学中非常重要的概念。先秦时期,特别是战国时期,是一个“百家争鸣”的时期。诸子百家都很善辩,但对“辩”真正从理论上比较系统探讨的是墨家。“当”是墨家在界说“辩”时提出的。“辩,争彼也”;“辩也者,或谓之是,或谓之非,当者胜也”;“谓辩无胜,必不当,说在辩”。墨家辩学明确地提出了“言”(谈辩或话语)的“当”与“不当”这一类问题。因此求“当”是墨家辩学的核心。如何理解“当”?自近代墨辩复兴以来,绝大多数学者都将“当”仅仅解释为“真”,“当”即符合客观实际,把墨家的“辩”说成是认识客观真理的学问。我们认为这种看法值得商榷。本文笔者利用西方言语行为理论的“恰当性”解释墨家的“当”,即“恰当”并不仅仅等于“真”,从一个新的视角来阐释和认识“当”,从而揭示墨家的语用学思想。
一、“适当性”与“真实性”的关系
(一)“适当性”问题的提出
“适当性”问题由言语行为理论的创始人奥斯汀提出来的。我们知道,传统哲学家和语法学家所重视的是语言的描述功能,也就是陈述性语句或者命题,与之对应的就是陈述性语句或命题的真、假问题。然而,这种认为语言的首要功能是描述事实的看法自20世纪30年代初开始受到维特根斯坦的挑战。他认为语言是一种工具,除了用于报道事实外,还可用于提问、下命令、编故事、讲笑话、诅咒、祷告等等,因此,描述事实只是语言无数种使用中的一种。维特根斯坦的质疑对语言描述事实这个观念的冲击不大明显,而奥斯汀提出施行式话语之后,言语行为才得到了广泛研究,至此哲学家和语言学家开始从另一个角度研究语言。奥斯汀是从“言语行为”角度来研究语言意义的。他通过研究语言的使用而达到他的“施事话语”概念,“施事话语”就是语言的一种使用。他认为“施事话语”实际上根本不陈述任何东西,因此是无真假的;这类语句的说出不是在说点什么,就是说,不是在做陈述或报道这样的言谈行为,而是在做另外的一些事情,如做道歉、保证、许诺等约定俗成的社会行为。而这类行为通常并不被看作仅仅是在说些什么。因此,说话就是施事,不是陈述事实或描述事态。因此,它们不存在是否与事实相符合的问题,无真假可言。
既然施事话语不是对外在行为或内在行为描述,它本身也无真假可言,我们不能拿“真假”概念来评价它,但我们拿什么概念评价它呢?在此奥斯汀提出了“是否适当”概念(happiness或unhappiness)。奥斯汀提出这个概念的意思是,“施事话语”不是脱离情景的单纯孤立的话语,它是处于一定的情境之中的,如果情境不适当或有欠缺,那么“施事话语”所要执行的行为就无法成功实现,或在某种程度上被污损或以某种方式出差错,甚或完全是空的或无效的。奥斯汀把在有欠缺情况下的施事话语统称为“不适当”的话语。因此,与记述话语之有真假相对照,施事话语有“适当”和“不适当”之分。
在奥斯汀看来“真实性”和“适当性”是评估语言两个不同层次的标准。“真”只是评估(也是描述)言词与世界关系的维度之一,而且也并非非常重要。在他看来,逻辑理论中所谈的命题的真或假是理想化或简化的情形,它只研究了多种语言意义中的一种(或真或假)。当然,这种谈论方式作为一种抽象的模式有其方便之处,但逻辑上的简化模型对普通言谈和现实生活来说是不适用的。因为奥斯汀认识到言词与世界的关系是极其复杂的,陈述与事实的符合关系只是问题的一个方面,还需要考虑说话者的情境(语境)和说话者的意图、听话者的意图、听者的兴趣以及问题的精确性等因素,这就是“适当性”问题。所以,奥斯汀认为,“真”是对“所言”(即言之内容)而言的,是对话语评估的一个方面,也仅仅是一个方面;而适当性则是对言之意图或言之情境等因素而言的,因为话语还与诸多因素相关,可以从不同的方面对它们进行评价。
奥斯汀的“适当性”概念的提出有着非常重要的理论意义和现实意义。在传统的评价话语的“真假”标准之外,奥斯汀引入了“适当与否”这一新的评价维度,这就为伦理价值领域的特殊“话语”制定了标准,即对这类特殊的“话语”的意义标准可用“适当与否”来评价,而不可僵硬的使用真假概念。由此,奥斯汀的言语行为理论也扩大了语言分析哲学的适用范围,使其干预伦理语言、文学语言、法律语言等人文社会科学语言的能力大为增强。
(二)“适当性”与“真实性”的关系
由奥斯汀对语言标准的阐述我们知道不同的语言有不同的标准,语句的真不真看它是否符合客观世界的实际,语句的恰当不恰当看它是否与语境相协调,也就是说,语句既有真假之分,又有恰当与不恰当之别。那么,语句的真假和语句的恰当不恰当又是怎样的关系呢?一些语言学家对此有相关的阐述:“有两种方式来解释恰当性和真实性之间的关系。或者人们可以将真实性看作恰当性的一种类型,或者人们可以比较狭义的将真实性和恰当性看作两个独立的方面,如果真实性和恰当性被看作两个各自独立的方面,那么,在一定言语环境中看来就有一定的因子,它们看来会影响恰当性,但它们不会影响真实性”。
这里提出了两种处理两者关系的方式。一种是将真实性看作是恰当性的一种,即真语句包含于恰当语句。这样,即不存在真而不恰当语句。这与语言实际不符,故不可取。实际生活中,真而不恰当语句并不少见。研究其中的规律,正是研究语句恰当性的一个重要方面。另一种是比较狭义的将真实性和恰当性看作两个独立的方面,即把真语句和恰当语句处理成部分重合关系。语句的真值与语句的恰当性的关系并不是绝对排斥的,而是有各种关系,(1)真而恰当;(2)真而不恰当;(3)不真而恰当;(4)不真而不恰当。人们在现实生活当中都有这样的经验:有的言语是真的而且恰当;有的言语虽然是真的但不恰当;有的言语不真而且恰当。
真实性不同于恰当性,真实性在于反映了客观事实,是确定不移的;而恰当性却随着语境的不同而变动不定。社会领域或价值规范世界里的言辞的正确与否都要考虑语境问题,所以恰当性就成为这些领域言辞的标准。
(三)从语言的功能看“真实性”与“恰当性”的关系
从语言的功能来看语言的言语行为理论和描述事实理论并不对立,都有其产生的理据性。语言的首要功能是交际功能。舒哈特说:“语言的本质在于交际。”叶斯帕森说:“语言是以交流思想和感情为目的的人的活动。”马克思、恩格斯指出:“语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才产生的。”语言交往是交往实践的一种特殊的形式,它通过交往意向的表达和语言符号的意指功能影响和改变交往双方的心理和行为,并进而达到确立、维持或改变人际关系的目的。语言的交往功能的发挥,无所谓真假,也无所谓真诚与否,只表现为恰当或不恰当。一句话的内容再真实,其言说者的态度再真诚,如果说得不恰当,就不能有效地发挥交际功能。语言的第二大功能是表达功能。语言是人类运用符号手段表达自己的情感、意向和观念的方式。语言不仅表达情感,也表达意向和观念,而且通过表达意向和观念来达到自我满足的目的。语言的表达没有真假之分,而只有真诚与不真诚的区分。语言的第三大功能是陈述功能。这个功能是在上述两种功能的基础上发展起来的,是人类语言不同于其他物种的交际方式的一种最特殊、最突出的功能。语言的陈述功能本质上是一种特殊的、具有特定结构的意指功能。由于语言具有双重结构,即语旨力与命题内容的相对可区分的结构,因此,人类可以逐步发展出一种几乎不带感情的、不带主观愿望的“纯客观的”符号体系去指称对象和描述事实。这个“事实”不仅指外部客观世界的事实,也指主体自身的事实,即主体可以客观的描述自己或其他主体的主观的情感、意向、思想等,也可以将主体间的交往活动和关系作为事实加以陈述。
从语言的三大功能中我们可以看到,语言的陈述功能依赖于语言的交际功能和表达功能。而语言的表达功能也是在语言的交际功能的基础上发展起来的。所以,语言的交际功能是语言最基本的功能,它在语言的诸功能构成的功能体系中处于支配的地位。也就是说研究交流、交际中的语言更为重要。从语言的功能以及它们之间的关系看,恰当性占有非常重要的地位,而“真”只是语言陈述功能的标准,只是一部分语言的标准。所以我们不能将“真”作为语言的全部标准。
二、墨家“当”的语用学思想
中国逻辑史界许多学者将墨家的逻辑同西方亚里士多德的逻辑相对照,同时认为“当”就是“真”。亚里士多德对真假的看法是:“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定,若对象相合者认为相合,相离者认为相离就得其真实。”“凡以不是为是、是为不是者这就是假的,凡以是为是、以假为假者这就是真的。”例如:“并不因为我说你脸白,所以你脸才白;只因为你脸是白,所以我这样说才算说得对。”从这里我们可以看出,亚里士多德是从命题与客观事实的关系来定义真假的,命题是对客观事物的陈述,一个命题是真的,当且仅当它与所陈述的事实相符合。也就是说,亚里士多德对真假的论述只是针对对客观事实描述的陈述句,即只面对事实世界的那些语言。而墨家的语言更多的是反映政治、伦理世界的,所以对墨家语言的评估不能简单的、僵硬的用真假这一标准,而“适当性”更适合评估它。下面我们来分别分析墨家前后期的语言标准。墨家的“当”究竟与哪一个事实相符合?我们认为墨家的“当”不是简单的符合事实世界,而更主要的是要符合墨家自己建构的道德、伦理世界和政治世界。
(一)前期墨家“当”的语用学思想
墨家作为手工业者集团的代表,深知技术规范、法度和标准在手工业生产的重要性,“天下从事者,不可以无法仪,无法仪而其事成者,无有也。”“百工为方以矩,为圆以规,直以绳,正以悬。无巧工,不巧工,皆以此五者为法。”同样墨家认为“标准”在语言学领域同样也是重要的,因此墨子将“法”引入语言学领域,提出“言必立仪”:“言必立仪,言而无仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辩不可得而明知也。”“仪”指法则、标准。“言必立仪”就是要求言的运用与行为必须遵守一定的法度,就是言论的“当”与“不当”问题。墨家认为,判定“当”的根据只能是他们提出的标准。“子墨子言曰,我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰,中者是也,不中者非也。今天下士君子之书,不可胜载,言语不可尽计;……何以知之?曰,我得天下之明法以度之。”这意思是说:墨家掌握了“天志”(其实是墨家自己的主张),就有了作为判断是非标准(法)的东西;凡符合这个标准的就是恰当、正确,反之就是不恰当、不正确(“不当”、“非”)。
在“言必立仪”思想的指导下,墨家制定出了“言”的具体标准:“故言有三表。何谓三表?子墨子言曰:“有本之者,有原之者,有用之者。”于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”“表”指法则、标准。墨家认为,验证言辞是非利害的三条标准是“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓耳目之实”、“观其中国家百姓之利”。第一表是“上本之于古者圣王之事”。这个“事”,是指古代圣王所实践的历史政绩和他们在解决国家治乱过程中所获得的历史经验。而墨子心目中的“圣王”,就是“兴天下之利,除天下之害”的仁者,如尧、舜、禹、汤、文王、武王等等。以古代圣贤治国的历史经验作为衡量言论是非的第一标准,这就是墨子所说的第一表。第二表是“下原察百姓耳目之实”。这个“实”,就是指人们通过耳目感官所获得的直接经验。在墨子那里,这种直接经验,不是个别人所获得的个别经验,而是指“百姓”、“众人”的普遍经验,是据以判定是非的标准。第三表是“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”它所谓“利”,是指国家人民得到的实际利益,这是从整体社会效果来衡量理论学说的是非曲直。墨子一向反对抽象地议论是非善恶,厌恶不着边际的空谈。他认为一种好的思想或主张,必须能用于治理社会,使广大人民群众得到实惠。
在上述三条检验言辞的标准中,墨子实际上是把“国家百姓人民之利”放在第一位,其次是“古者圣王之事”,再次是“百姓耳目之实”。《明鬼》下篇说:“若以众之耳目之情,以为不足信也,不以断疑,……昔者三代圣王,足以为法。”《节葬》下篇说:“三代圣王既没,天下失义,后世之君子,……皆曰吾上祖述尧舜禹汤文武之道者也,……然则姑尝传而为政乎国家万民而观之。”这就是说倘若以众之耳目之情不足信,则以三代圣王为法。如果大家都以为自己是根据古者圣王之道,那么就发以为刑政看其对国家人民如何?这样说来,墨家重现实社会效用,重从实践中求验证。更能体现出墨家关于“言”的标准是重视社会效用的是:“凡言凡动利于天鬼百姓者为之;凡言凡动害于天鬼百姓者舍之;凡言凡动合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之;凡言凡动合于三代暴王桀纣幽历者舍之。”
从墨子的“三表法”中可以看出,前期墨家言论的标准绝不是简单的看“言”与“实”相符的“真”,而是依据“兼爱”的政治、伦理思想来确定言论的“当”。正确的、恰当的“言”是与“天”、“鬼神”、“百姓”的利益一致的,也就是与“兼爱”一致。在“三表法”中,没有一法是以逻辑判断之真假或自然事实为检验依据的。实际上,在墨子那里,他首要关心的并非什么为真,而是众多的“老百姓”的普遍的利益。也就是说,在“三表法”中,没有一法不是以人的主体感受作为言语“有效性”的根本依据的。汉森先生对墨家“三表法”的评价可谓是中肯的:“这三个标准并不检验语句或判断之真假,而是检验言(语言)的使用。问题并非什么为真,而是什么为谈话、描述、辨识和命名(简言之,使用语言)的合适方式。”即使是第三法,也同样不是语句真假判定的标准,第三法明确讲,一个言辞的有效性的标准,就是它的语言使用的习惯、人们表述的实践,以及它在规范和行为方面的功效。也就是说,墨家“言”的当否,涉及到“言”是否与它的“兼爱”政治伦理思想相协调。
(二)后期墨家“当”的语用学思想
到了后期墨家,墨家“辩”的范围则又大大的拓展了,《小取》篇中将辩学的功用和目的概括为:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉。摹略万物之然,论求群言之比。”“言”的标准或者“当”的意义是否改变了呢?
《小取》将辩学理论问题精要地归结为:明是非、审治乱、明同异、察名实、处利害、决嫌疑等基本的六项,这六项任务仍然没有背离墨家的政治伦理思想。“辩”已经是“明是非”、“审治乱”、“明同异”、“察名实”、“处利害”、“决嫌疑”的言语行为。
1、明是非之分
墨家“明是非之分”任务的提出,是为了反驳道家“辩无胜”、“无是非”的观点。庄周割裂了论辩胜负与是非的联系,认为辩的结果不能分清谁是谁非,因而论辩中真正的胜者也就无法予以判别。墨家从“辩”的性质和特征出发,认为辩必有胜,辩的胜负以辩者的辞是否有故、当理为依据。这样,就把辩胜负与明是非直接联系起来。《经下》指出:“谓辩无胜,必不当,说在辩。”《经说下》进一步解释说:“辩也者,或谓之是,或谓之非,当者胜也。”“辩”是围绕着同一论说对象而形成的两个相非之辞间的论争,辩的这一本性决定了它必有胜负是非之分。墨家认为,判定论辩胜负的是非标准,在于考察论辩双方所立之辞是否有故、当理。辞有故、当理就是正确的,即为“是”;反之,则为“非”。“当”而是者为胜,“不当”而非者为负。“当者胜也”和“无故从有故”,把当理和有故结合起来作为辩的是非标准,使得“明是非之分”成为判定辩之胜负的基础和前提。
但是后期墨家并没有从根本上背离墨家的基本思想,其注意力所在仍没有离开政治伦理原则上的“明是非之分”。墨家所谓的“故”和“理”仍然离不开政治、伦理上那些大道理。崔清田先生认为:“实际上《墨经》的‘明是非之分’仍然是依据墨家政治伦理原则去明辨是非。《大取》、《小取》皆可为此提供证明。‘杀一人以存天下,非杀一人以利天下也;杀己以存天下,是杀己以利天下。’这是说,杀一人而存天下并不表明杀人能利天下,所以‘杀一人以利天下’为非。反之,杀己以利天下乃为义精神的体现,所以,‘杀己以利天下’为是。其最终结论仍离不开‘兼是别非’。‘为暴人语天之为是也,而性为暴人歌天之为非也’。上引的意思是,为暴虐的人讲解‘天志’是对的,为是,因为墨子‘天志’主兼爱且能赏善罚恶。但是,对暴虐的人歌颂“天志”就不对了,为非,因为这似乎是认可暴虐之人符合天意了。其意在于,遵从天志,兼爱非攻,赏善罚恶,为是;反之,为非。”
墨家在明辩“杀盗,非杀人也”这一命题的是与非时,仍然是以“兼爱”作“明是非之分”的依据。“盗,人也;多盗,非多人也;无盗,非无人也。……若若是,则虽‘盗,人也;爱盗,非爱人也;不爱盗,非不爱人也;杀盗,非杀人也’,(无难盗)无难矣。此与彼同类,世有彼而不自非也,墨者有此而非之,无他故焉,所谓内胶外闭与?必毋空乎?内胶而不解也。”墨家兼爱需要周爱人,杀人则不为兼爱。因此,《墨经》竭力说明“杀盗,非杀人也”为是,而不为非。只有如此,“杀盗”才不与墨家的兼爱相冲突,“兼是别非”的根本主张也才能成立。
2、明同异之处
“明同异”就是区分同异,就是区分复杂的客观存在(实)的同异。作为“实”的同异区分开来,作为表述“实”的“言”的同异就容易区分开来。因为自然界和人类社会中的万事万物复杂多样,混然而存,人们要认识事物、交流思想、进行谈说和论辩,都必须以对事物间同异关系的辨识体察为基础,从辨同别异开始。如何辨别“同异”呢?墨家提出了“类”范畴。“类”是客观事物间同异关系最普通联系的反映。
《经说上》提出:“有以同,类同也。”“不有同,不类也。”“类”是区分事物同异的标志和依据,墨家辩学讲“辞以类行”,讲“以类取,以类予”,都是关于谈辩活动应遵循类同类异方面的要求。同时,明类、明同异又是谈说论辩活动的目的。墨家从辩学角度对事物间的同异关系和表达事物的名的同异关系做了非常详细的分析考察。如:“同,重、体、合、类。”“异,二、不体、不合、不类。”等等。有关“同”、“异”的这些论述,不仅反映了墨家辩学在事物同异关系理论探索方面的成果,而且为实际谈辩活动中的辨同察异提供了理论依据。
“后期墨家的‘明同异之处’虽含有认知的成分,但其对政治伦理的关注仍居于主要地位。例如《大取》有:‘爱众世与爱寡世,相若。‘兼爱’之与‘一爱’有(又)相若。爱上世与爱后世,一若今之世。’这是说,墨家“兼爱”之义,无众寡、一多、先后之异,有爱人之同,也有爱世之同。这里说明和宣扬的仍然是墨家最根本的政治伦理主张。又如:‘凡学爱人,小圆之圆,与大圆之圆同。不至,尺之不至也,与千里之不至异。而不至同者,远近之谓也。……志功,不可以相从也。’这是说,‘凡学爱人之道者,但以志之所及为限,而不以功之所逮为言。志在周爱,尽所力而爱之。虽功有大小,而志之周一也。故譬之‘小圆之圆,与大圆之圆同’。若夫功能周爱,志不必周,因而功有大小。而大之不周,与小之不周,其为不周一也。故譬之‘千里之不至,与一尺之不至同。’其所以然者,何也?志与功有不能相副故。’”
3、察名实之理
名实关系问题是先秦时期名辩学的一个核心问题。针对先秦时期“名实相怨”的现象,先秦许多思想家和学派都提出过自己的见解。孔子及其所代表的儒家把正名以正政作为名学研究的主要目的。邓析提出“循名责实,实之摄也,按实定名,名之极也”的名实参证、互为标准的思想。墨家更重视“名实关系”的讨论,明确提出与儒家不同的“取实予名”。名实关系如此重要以至后期墨家进一步提出“以名举实”,明确地规定了名在谈辩中的意义和作用。“墨家虽然十分重视‘名实之理’,一方面是受到先秦名辩思潮的影响,但更重要的根由则在于墨家推行义事的切身需要。《贵义》指出:‘今天下君子之名仁也,虽禹汤无以易之。兼仁与不仁而使天下之君子取焉,不能知也。故我曰:‘天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也’。’《非攻上》也谈到:‘今小为非则知而非之;大为非攻国,则不知非,从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辩乎?是以知天下之君子辩义与不义之乱也。’不难看出,天下君子这种只取仁义之名,不辩仁义之实的情况,大大阻碍了义事推行,使墨家深为忧虑。正是这种情况,促使墨家结合社会现实问题反复申说‘名实之理’,则名实二者实为根本,名不能悖实。后期墨家的‘察名实之理’在深入分析名实关系的同时,也承袭了前期墨家辩名实以行仁义的传统。所谓《大取》,其所论正是取仁义之实,行兼爱之道。《大取》讲述的是爱人之道、仁义之道、利害之道。”
后期墨家的“审治乱之纪”、“处利害”、“决嫌疑”直接体现了对政治伦理的关注。
墨家辩学求实务用的精神特质和注重社会实践功效的品格,使得他们不是把辩当做言奇辞巧的游戏,不是为辩而辩,而是把辩作为治理国家的工具。墨家认为,谈辩可以审清社会治乱的思想根源和社会原因,从而找到得治而避乱的措施和方法。故此,他们将“审治乱之纪”作为谈辩的重要目的之一。是非既明,治乱可审。国家的治或乱有其致治或致乱的原因。墨家认为,找出治乱的原因,分清治乱问题上的是非,扬是而抑非,就可以去乱而致治。兼相爱是国家致治的条件,而别相恶则是国家致乱的原因,依此“治乱纪”便可达到求治避乱的目的。《耕柱》又说:“用义为政于国。”这说明,墨家眼里求治去乱以治理国家的纲纪,就是兼爱、非攻等义事的推行。
墨家所讲的“处利害”是指通过谈辩来分清什么是利,什么是害,合理地解决利害关系及其取舍问题。《大取》指出:“断指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小者,非取害也,取利也。其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也。其遇盗人,害也。”在这里,《大取》并不是就事论事地说明“断指存腕”的道理,而是藉此说明对关系到国家治乱安危的方针大计,应采取综合评估、权衡利害的方法。
根据墨家的精神,明是非本身并不是目的,是非既明,必须坚持原则,以行动贯穿,所以必须决嫌疑——反对“方可方不可,方不可方可”的模糊思想活动。
以上论述表明,谈辩包含着对利害的辩别,辩的活动与民众的生活密切相关,谈辩应当能够为人民谋利、兴利除害,推动社会的发展与生活的改进,以利民生。墨家辩学“当”意义与其政治伦理思想紧密相连,如果“言”符合它的政治伦理思想,那么其“言”就是“当”,否则就是“不当”。
三、结语
恰当性问题是个非常复杂的问题,涉及广泛的社会背景、复杂的人际关系乃至微妙的心理因素。我们认为,墨家的“当”虽然有“真”的因素在内,但它更多关注的是言语的“恰当性”,即考虑在言语交际过程中的语境因素,看言语是否与语境相协调。具体地说墨家辩学的“当”与“不当”的根本性在于,参与论辩的言语行为是否与符合人民群众的根本利益相一致。在谈辩时所使用的言辞是否恰当,要看其是否与那些反映社会道德理想的“理”与“故”相协调。
无论是墨家前期的“三表法”还是后期的“辩的目的”都体现了墨家关于“言”的语用学思想。汉森先生在其《中国古代的语言与逻辑》一书中认为,《墨子》的大量例证都是依赖于对词项的指称与其短句中传达意图的用法的区别。因此可以说,墨家的“辩”依然以“名”为中心。墨家注重于对词项用法的在论辩中出现的谬误的分析。在这些分析中,他们并没有引进真值分析(真假),因为他们着重关心的是这些词项在特定的场合下的用法是否合适?墨家致力于谈辩,建构辩学的根本用意在于解决社会现实问题,在于关涉国计民生,在于求得治理天下的实效。墨家谈辩的产生与运用自始至终与社会政治问题的解决结合在一起,其对辩说的论式、法则和原理的阐述都是与解决社会现实问题结合于一体的。因此“辩”更多地依赖于语用评价,即关注言语的可接受性和可断定性,所以对墨家“当”的理解,不能简单地解释为客观真理之“真”,因为墨家“当”的含义要比“真”的含义丰富,如果从语用学的角度来阐释“当”,更符合“当”的本义。
【参考文献】
【1】《经上》
【2】《经说下》
【3】《经下》
【4】詹斯.奥尔伍德 拉斯.冈纳尔.安德森 奥斯坦.达尔著:《语言学中的逻辑》,河北人民出版社1984年版,第180页。
【5】参阅钱伟量:《语言与实践——实践唯物主义的语言哲学导论》,社会科学文献出版社2003年版。
【6】亚里士多德著,吴寿彭译:《形而上学》,商务印书馆1959年版,第186页。
【7】亚里士多德著,吴寿彭译:《形而上学》,商务印书馆1959年版,第79页。
【8】亚里士多德著,吴寿彭译:《形而上学》,商务印书馆1959年版,第186页。
【9】《法仪》
【10】《法仪》
【11】《非命上》
【12】《天志上》
【13】《非命上》
【14】《贵义》
【15】汉森:《中国古代的语言和逻辑》,社会科学文献出版社,1998年版,第104——105页。
【16】《大取》
【17】崔清田:《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》,打印稿,第106页。
【18】《小取》
【19】《大取》
【20】《小取》
【21】《经上》
【22】《经上》
【23】《大取》
【24】伍非白:《中国古名家言》,中国社会科学出版社,1983年,第415页。
【25】崔清田:《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》,打印稿,第107、108页。
【21】《邓析子.转辞》
【27】《小取》
【28】崔清田:《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》,打印稿,第109页。

(原载《社会科学辑刊》2005年第2期。)

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成


分享到:

版权声明:版权归 哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全 所有,转载请注明出处!

转载请保留链接: http://www.zhexue.org/f/logic/4463.html

已有 0 条评论
关于我们 | 图站地图 | 版权声明 | 广告刊例 | 加入团队 | 联系我们 |
哲学网编辑部 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
官方邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)索非制作|优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:沪 ICP备13018407号
网站加载1.430秒
知识共享许可协议