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郝刘祥:希腊哲学与科学之间的关系
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-06 点击: 1310 次 我要收藏

科学与哲学之间关系的转变,17世纪的科学革命是一个分水岭。尽管英国迟至 1830年前后仍然用自然哲学或实验哲学来称呼科学,但那不过是个名称问题。科学革命之后,科学已然独立于哲学和宗教而成为一项自主的探究活动,科学家对待哲学的态度也就因人而异。关于这一点,爱因斯坦作过精辟的论述:
从一个有体系的认识论者看来,他[科学家]必定像一个肆无忌惮的机会主义者:就他力求描述一个独立于知觉作用以外的世界而论,他像一个实在论者;就他把概念和理论看成是人的精神的自由发明 (不能从经验所给定的东西中逻辑地推导出来)而论,他像一个唯心论者;就他认为他的概念和理论只有在它们对感觉经验之间的关系提供逻辑表示的限度内才能站得住脚而论,他像一个实证论者;就他认为逻辑简单性的观点是他的研究工作所不可缺少的一个有效工具而论,他甚至还可以像一个柏拉图主义者或者毕达哥拉斯主义者。”[爱因斯坦1977,页480]
但在现代科学诞生之前,人类历史上从未出现过科学家这种社会角色,也没有一个独立的社会组织从事关于自然界的系统探究。人类关于自然的知识,分散在哲人、教师、历算家、星占家、术士、医生等不同职业人群的头脑和著作之中。或许除了数学和天文学之外,这些知识要么只是哲学家的特殊偏好,要么停留在实用技艺的阶段。希腊科学也不例外。
我们说希腊科学,是按照现代科学的知识体系去截取希腊文明中关于自然的观念和知识,并不是说古希腊有一个统一的科学概念。事实上,迟至17世纪,人类还没有找到系统探索自然界的有效方法。所谓希腊科学,指的就是希腊人关于自然的探究,中古和近代早期人们将其称之为“自然哲学”;哲学,按传统的约定,主要指形而上学和知识论。哲学和自然科学的这种区分,最初是由柏拉图和亚里士多德所作出的界定。在前苏格拉底时期,由于事实上不存在这种分界,我们也就不能强行区分,而只能适当参照上述标准来理解。比如,我们尝试着将巴门尼德的思想归入哲学,而将物质构成理论归入科学或自然哲学。
人们常说,哲学是科学之母。如果我们不作出上述区分,那么这种说法对于古代,尤其是对于前苏格拉底时期,可能是毫无意义的。但作出上述区分之后,问题就来了:这种说法是不是符合历史?巴门尼德的“是论”、柏拉图的“相论”和亚里士多德的“本体论”对于希腊科学或自然哲学的影响何在?本文拟通过三个具体的希腊科学理论,即古希腊的物质构成理论、行星天文学和“物理学”①,来揭示这种影响。我们将看到,希腊的物质构成理论不是凭空的臆测,而是巴门尼德思想刺激下的产物;希腊的行星天文学不是历算家工作的积累,而是按照柏拉图为其所确立的目标来推演的;希腊的物理学和生物学更不是技术或医疗经验的总汇,而是亚里士多德思想体系扩张的结果。
一前苏格拉底哲学与希腊原子论
著名物理学家、量子场论的奠基人之一理查德.费曼(Richard Feynman)曾说:
假如在某场灾难之中,所有的人类知识都将遭到毁灭,只有一句话传给下一代,哪个陈述用的词汇最少同时包含的信息最多?我相信是原子假设(或原子事实,不管你叫它什么):所有事物都是由原子构成的,原子是些微小的粒子,它们处在永恒的运动之中,稍微分开时相互吸引,被挤压一处时又相互排斥。[Feynman2004(1965),p.1-2]
费曼的这番话是46年前在加州理工学院课堂上讲的。今天我们知道,宇宙中95%左右的物质大概不是由原子构成的,但鉴于我们对暗物质和暗能量只有极其模糊的了解,费曼的这番话并没有过时:原子假说仍然是人类知识中最为可靠、最为丰富的部分。
现代的原子论自然不同于古希腊的原子论。古希腊的原子论认为原子不可分割,种类数量无限,大小形态各异,相互间通过碰撞而结合或分离;现代原子论认为原子有复杂的内部结构,种类有限,同类原子是全同粒子,相互间通过电磁相互作用而结合或分离。古希腊原子论在17世纪的复兴和现代原子论的发展,是长达300年的复杂历史,但两者之间的渊源关系无人能够否认。人们常说,希腊原子论是思辨的结果。这种说法,其实掩盖了问题的实质。事实上,希腊原子论是前苏格拉底哲学家围绕世界的本原和变化问题进行的持续近两世纪的争论的最终解决方案之一,是希腊理性批判传统的产物。
1.本原问题
前苏格拉底哲学家对世界本原问题的探讨,可以追溯到米利都学派。米利都学派的三代哲学家泰勒斯(Thales of Miletus, 585 BC②)、阿那克西曼德(Anaximander of Miletus, 555 BC)和阿那克西美尼(Anaximenes of Miletus, 535 BC)对世界的本原问题提出了三种不同的理论:泰勒斯认为是水,阿那克西曼德认为是“不定”或“无限”(indefinite),阿那克西美尼认为是气。米利都学派关于世界本原的理论无疑是相当原始的,若是不作深入的历史考察,似乎看不出它们有多大价值。
米利都学派的历史功绩,希腊科学史专家杰弗瑞.劳埃德(G. E. R. Lloyd)作过精辟的分析[Lloyd 1970;劳埃德2004]。劳埃德认为,我们如今把米利都学派称为第一批哲人科学家,首先是因为他们发现了自然,认识到自然现象是受因果链条支配的,而不是超自然力作用的结果。米利都学派哲学家不仅就地震、雷电、天体和生命等各类特异现象给予了自然的解释,而且对一般的宇宙论问题,也即万物的起源和构成问题,提出了自然的理论。这种对一般问题的探讨,开启了希腊哲学和科学对纷纭万象作出普遍说明的尝试。
更为重要的是,劳埃德认为,米利都学派将社会领域的批判精神引入到人对自然的认识上来,从而为希腊科学和哲学奠立了理性批判主义的传统。米利都学派三代哲学家对世界的本原提出了三种不同的理论,并且后来者是在反驳前人的基础上创立自己的学说的[Lloyd 1970, pp.19-23]。这三位哲学家发问的问题,事实上是逐层推进的,并不是同一问题的单纯重复。泰勒斯所问的是,世界上最初出现的是什么?他的回答是水。但如果初始物质是水,火又怎么能产生呢?如何解决初始物质与万物的关系,正是阿那克西曼德所欲解决的核心问题。阿那克西曼德认为,初始物质必定是一种不同于万物的、未分化的东西,不可能是我们所熟悉的普通物质。他称这种东西为“不定者”:“不定者”就像种子,而宇宙万物就像树木的各部分从种子长出来一样。借用这个生物学模型,他成功地绕开了泰勒斯理论的困难。但树木的各部分如何从种子而来?米利都学派的第三位哲学家阿那克西美尼正是从这儿着手的。阿那克西美尼认为,初始物质是气。这看似一场倒退,阿那克西曼德的绚丽理论被一种平淡无奇的学说取而代之。但这个平淡无奇的思想,不仅把人们引回到可见的现象世界,同时把万物的本原和万物如何来自本原这两大问题结合起来。气聚而为水凝而为冰,水又散而为气,一切事物都是气的稀释与凝聚作用的结果。如此一来,变化问题就成了希腊哲学家关注的头等问题。
2.变化问题
希腊科学以万物的本原问题开篇,到前五世纪早期,宇宙的变化问题几乎占据了所有哲学家的心灵,首先提出这个问题的哲学家是赫拉克利特 (Helaclitus of Ephesus, 500 BC)和巴门尼德(Parmennides of Elea, 480 BC)。赫拉克利特也是爱奥尼亚人,由他来提出变化问题也就毫不奇怪了。赫拉克利特认为,万物流变不居,同时又保持着自身的同一性,这就是对立的和谐。变化,是为了确保事物之间的平衡;世界有如一团永生之火,万物与火的转化有如货物与金子的兑换,但一切变化皆不能越出平衡的限度。这个“度”,就是世界的秩序。
至此,我们还是看不出从爱奥尼亚自然哲学家的思想何以能发展出关于物质的终极构成理论。促成这一发展的决定性力量,来自埃利亚学派的“是论”,其代表人物就是巴门尼德。希腊哲学中的“是”,因为语言的阻隔,中国人颇不易理解。对此,王太庆先生做过精辟的分析:
从中国人的观点看,西方人说的“是”有三个意义:(1)广义的起作用,相当于我们传统哲学中的范畴“有”;(2)判断中的系词,相当于我们东汉以后的系词“是”;(3)用于时间、空间的动词,相当于汉语的动词“在”。这三个意义在西方人看来是同一个意义的三个方面,在我们中国人看来却是三个互不相同的独立意义。[王太庆1997,页677-678]
巴门尼德论证的出发点是“它是,它不能不是”(it is, and it cannot not be)。按照王太庆先生的解释,“它是”中的“它”是泛指,“是”应理解为“起作用”[王太庆 1997,页679]。在“它是”这个陈述中,巴门尼德显然断言了某个东西“是”或“有”。那个“是”的东西,或曰“是者”,是不是感官可以觉察的呢?作为一位理性主义者,巴门尼德彻底否认感觉经验的价值。一个东西在一个人尝来是甜的,在另一个人尝来可能就是苦的,其他感官经验同样也靠不住。因此,“是者”必定不是感官的对象,而只能是理性的对象。凡是由感官而不是由理性所认识的,必定是“不是者”。从感官经验我们只能得到一些混乱的“意见”,而不能得到真正的“知识”。所以他告诫人们:
因为无法证明不是者是。要使你的思想远离这种途径,别让习惯用经验的力量把你逼上这条路,只是以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳,而要用你的理智来解决纷争的辩论。[转引自:王太庆1997,页679]
从“它是,它不能不是”这个前提出发,巴门尼德所得到的逻辑结论是:“是者”是不生不灭的、不变的、不动的、不可分割的、均一的、完整的,就像一个圆满的球体。我们不禁要问,这个“是者”与世界的关系是什么?它是不是时空中的存在?对于这个问题,我们不妨结合巴门尼德的思想背景来分析。巴门尼德的论敌是赫拉克利特,赫拉克利特讨论的是世界的变化,由此可以肯定,这个不变的“是者”是作为变化的世界的对立面而出现的。再者,巴门尼德是色诺芬(Xenophanes of Colophone, 520 BC)的弟子,他的“是者”与色诺芬的“神”的一样,是“不变的一”。色诺芬借用“神”这个词所要表达的基本思想就是万物的统一性,他的“神”不在世界之外,而是内在于这个世界之中。由此看来,巴门尼德的“是者”应该就是这个流变世界的“本体”,它就在这个世界之内(甚至充满整个世界),虽然不能为感官所觉察,但能够为理性所认识。后期的自然哲学家就是这样理解的。
然而,如果我们把巴门尼德的理性主义认识论贯彻到底,“是者”就不能理解为时空中的“在”。按巴门尼德的说法,“可以言说、可以思维的必定是。”这句话的意思有两层:(1)语言所表述的,必须是理性所认识的;(2)不仅“是者”只能由理性来认识,而且理性所认识的必定是“是者”。将这两层意思结合起来,就等于说:“是者”对应于理性知识中的“概念”;由理性认识所得到的概念,不是理智抽象的结果,而是客观存在的东西。后来,柏拉图的“相论”就是沿这个路线发展的。我们在时空中可以看见一个个美人或美景,可“美”本身却不在时空之中。
巴门尼德的“是论”对于后世哲学和科学发展的重要性,再怎么强调也是不过分的。现代科学的基本目标就是寻找经验现象背后不变的“实在”。基本粒子也好,自然法则也好,其前身都是巴门尼德的“是者”。我们目前所关心的,只是巴门尼德的“是论”对古希腊物质构成理论的影响。就此而言,巴门尼德的功绩在于,他发展出了一种不折不扣的理性主义观点:一切感觉经验都是靠不住的;一切运动、变化和生灭都是假象。
3.物质构成理论:四元素说与原子论
巴门尼德的“是者”与赫拉克利特的“流变”决然对立,但两人都以最尖锐的形式提出了变化问题。5世纪下半页,希腊自然哲学家的中心任务就是调和这两大传统。无论是恩培多克勒(Empedocles of Acragas, 450 BC),还是留基伯(Leucippus of Miletus, 435 BC),都不能不面对“是者”不生、不灭、不变的论点,同时又无法否认现实世界的变化和多样性。
恩培多克勒一方面承认“是者”是不生、不灭、不变的,并且处在时空之中,另一方面,他认为“是者”并不是唯一的。具体地说,他认为水、土、气、火所谓“四元素”都是永恒的存在,它们既是初始物质又是基本物质,在“爱恋”和“斗争”两种相左的力量推动下相互混合和分离,纷纭万物都是这“四元素”按不同的比例合成的。恩培多克勒的理论有几点值得注意:其一,它为不变的实在与变化的现象之间架起了桥梁;其二,它引入了元素的概念,也就是作为构成万物之基础的、其本身不能再被分解的基本物质概念,其中水、土、气象征着物质的三态,火作为基本物质也是不难理解的——事实上,拉瓦锡的33种元素中也包括“卡路里”(热质)这种元素;其三,它引入了“比例”的概念——或许是从毕达哥拉斯(Pythagoras of Samos, 525 BC)学派那里借来的,四种基本物质之所以能构成万物,是因为它们能按照不同的比例进行混合。利用元素和比例这两个概念,恩培多克勒第一次明确阐述了物质的构成理论。它随后被柏拉图和亚里士多德采用,从而成为此后两千多年占据统治地位的物质理论。
在我们今天看来,由变化问题所引出的最有成果的思想之一,就是希腊的原子论。留基伯对变化问题的解答,比恩培多克勒更接近于巴门尼德。留基伯的原子与巴门尼德的“是者”一样,是不生不灭的、不变的、不可分的、均一的、永恒的,并且存在于时空之中,两者的关系有如无限多与单一的关系。但留基伯认为,空无一物的虚空也是真正的存在,世界就是原子在无限的虚空中永无休止的随机运动,变化则是原子之间的碰撞所造成的结合或分离。原子之间的结合是凭借形状上的差异而实现的,比方说一个有钩一个有环,颇类似于今日发现的蛋白质之间的相互识别原则。原子数量无限,形态各异,万物之间的差异,皆源于原子形状和排列上的不同。后来,德谟克利特(Democritus of Abdera, 410 BC)进一步用原子论来说明物质的可感性质,诸如颜色、气味、冷热等等。德谟克利特认为,物质的可感性质是原子的几何构型所产生的第二性质,比方说,由细小带尖角的原子构成的物质发酸,浑圆适中的原子构成的物质发甜,红、黄、黑、白也是由原子的不同排列造成的。由于可感性质是物质的第二性质,因此由感觉经验而得来的知识是粗糙的、不可靠的。
原子论被认为是前苏格拉底自然哲学的巅峰,主要代表着我们今天的看法。事实上,它不过是前苏格拉底哲学家对变化问题所给出的答案之一。在古代,它遭到了亚里士多德的反驳;在中世纪,它遭到了神学家的反驳;甚至在近代早期,他还遭到了笛卡儿的反驳,因为原子的随机运动概念和虚空概念与亚里士多德的目的论、基督教神学和笛卡儿的机械论都是不相容的。尽管如此,原子论无疑是前苏格拉底哲学家对世界的本原和变化问题所给出的最有影响力的解答之一,是持续近两个世纪的理性争辩的结果。古希腊的原子论不是经验探索的产物,但它确实是理性主义的产物。
二 柏拉图的相论与希腊行星天文学
前五世纪的自然哲学家虽然致力于调和赫拉克利特和巴门尼德之间的对立,但他们的基本态度还是反对埃利亚学派的。无论是恩培多克勒还是留基伯,都没有否认感觉经验的价值,更没有将理性所认识的内容与外部存在等同起来。真正继承和发展巴门尼德的纯粹理性主义观点的,是雅典哲学家柏拉图 (Plato, 427- 347 BC)。柏拉图的“相论”,是将巴门尼德的理性主义认识论贯彻到底的结果。
“相”的本意就是眼睛所看到的模样或形式,柏拉图借用这个词来指心灵所认识的样子或形式。这两种形式之间的区别,就好比心灵中的三角形与纸面上的三角形:纸面上画出的三角形毕竟只是一个近似的、有着特殊形状的三角形。“相”既然是心灵所认识的形式,也就是巴门尼德的“是者”之“所是”。巴门尼德对“是者”的描述是僵硬而空洞的,柏拉图不能满足于此,他要在巴门尼德止步的地方继续前进。前进的起点,就是巴门尼德的语言、思维与实在的同一性观点:“可以言说、可以思维的必定是。”按照这个观点,语言中的概念,必须指称心灵所认识的、客观存在的“相”。“相”是不变的,因此指称“相”的概念必须是普遍的,不能随事物的变化而变化。这样,“相”就不是别的,正是苏格拉底(Socrates of Athens,469-399 BC)所寻求的概念的普遍定义。在柏拉图的早期对话录《欧悌甫戎篇》、《卡尔弥德篇》、《拉刻篇》和《吕锡篇》中,苏格拉底一再追问对话者什么是“虔诚”,什么是“明智”,什么是“勇敢”,什么是“友情”。对话者都是以上述四种品德的一个个特殊事例来回答,但苏格拉底希望对话者给出这四种品德的普遍定义,也就是这四种品德的“相”。
柏拉图的相论不同于巴门尼德的“是论”的地方,就在于相不是“不变的一”,而是“不变的多”:各种各样的相组成一个相界。在《枚农篇》、《裴洞篇》、《会饮篇》和《治国篇》等对话录中,柏拉图探讨了品德、公正、美、好等伦理方面的相。除此之外,柏拉图还受毕达哥拉斯学派“万物皆数”的启发,将数学对象(数和形,比如一和球)和数学关系(相等、相似、大小等)也都视为“相”。相界是一个金字塔结构,低级的相隶属于高级的相,金字塔的顶端就是“好”这个相。但这里的“好”,不再是苏格拉底所探讨的伦理意义上的“好”,而是一切“是者”的本原,那个“不变的一”。
柏拉图的“相论”,乃后世“概念实在论”的鼻祖。所不同的是,柏拉图的相论还包含了对相与世界的关系的说明。在《裴洞篇》里,柏拉图的说明是目的论的:个体事物都在追求相,但这种追求不是追求者自己发动的,而是相的吸引。在《治国篇》里,柏拉图的说明则是模型论的:相是个体事物的模型,个体事物是相的摹本,相与个体事物的中介就是造物者(d

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