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李三虎:马克思的技术伦理思想及其地位
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-08-06 点击: 1339 次 我要收藏

自德国哲学家乔纳斯20世纪70年代末期在其《责任原理》一书中第一次明确把技术列 入伦理学主题以来,各国学者围绕技术伦理学发表了不少论著,并围绕“技术伦理学的理论可能性和实践意义”展开了争论。(参见格鲁恩瓦尔德,第7—13页)这种争论的实质并不在于技术伦理学是否成立,而在于把人们引向了对技术与道德关系的更为深入的伦理学思考。它主要涉及三个问题:一是目前技术伦理学使用传统的价值、责任等概念来分析技术伦理问题,出现了诸多矛盾(如运用价值判断处理新技术决策会导致各方固执己见和冲突激化,运用责任伦理无法规定技术后果的具体责任主体等),从而面临着适应技术发展而对传统伦理学进行改造问题;二是技术伦理学仅仅限于技术职业责任或道德范围显得过于狭窄,它将技术发展的外部社会伦理问题归由科学家和工程师负责也失公允,而如果要改变这种情形就存在着对技术的重新界定问题;三是技术发展涉及的诸多社会冲突及其解决无疑已经不再限于技术本身,技术伦理学如果要表现出它的实践意义,就不能不关注复杂的技术伦理责任主体关系,而这又必然涉及到政治协调和对话问题。
正是在这三个问题上,人们把目光转向了马克思(或马克思主义)。一些论者认为,马克思主义的伦理学是一种对“传统规范伦理学的积极超越与综合创新”,是一种“新规范伦理学”(魏英敏,第140、142页),因此“只有以马克思主义的同一性实践观来克服科技伦理之争的‘形而上学’,明白真理不存在于任何一个极端,而存在于两极间充满张力的动态融合与否定性的统一之中,我们才能就科技与伦理的关系问题形成一个较为正确的认识”(孙道进,第86页),也即只有按照马克思的实践观把技术伦理问题看作“是个实践问题,是人与人之间的关系问题即主体际关系问题,是‘许多个人的合作’问题所引起的问题”(彭熙,第201页),才能通过“对我们的生产方式,以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革”(《马克思恩格斯全集》第2 0卷,第521页)来加以解决。但是,在什么意义上可以说存在马克思的技术伦理思想?我们应当如何理解这一思想?是否马克思在现代技术发展兴起时就对当代技术伦理问题提出了某种可以实践的先见?我们能够从马克思思想中吸取到何种并不为新一代的计算机和生物技术评论者所拒绝而又具有实践启示的技术伦理学见解呢?这些问题决不是在“用马克思主义意识形态占领技术伦理学阵地”的意义上提出的,相反,我们相信马克思曾经在实践、异化和道德等许多概念下对技术进行过伦理思考,他的技术伦理思想即使在今天都是有意义的。因此,我们作为马克思主义的继承者在当代技术发展的伦理现实背景下仔细梳理马克思的技术伦理思想,就不仅是一个为技术伦理学提供合理性证明的学术任务,而且也是目前人类解决诸多技术伦理问题的实践要求。

把马克思描述为一个整体上的技术伦理学家也许是错误的,至少是一种误解。所谓技术伦理学一般包含某种有意识的研究选择,即要提供一种原理进行技术伦理学的规范研究。这种规范研究即使是在今天的技术哲学家那里也还没有确立起来,生活在19世纪的马克思限于当时的社会背景和自己的学术任务,自然不可能进入一个20世纪末期以来才受到世人关注的专业领域。马克思从来没有专门承担技术伦理学的规范研究任务,也没有有意识地选择技术对其做出赞同或批评的价值判断。但这里的问题并不是马克思是否有意识地选择技术进行伦理学的规范研究,而是马克思的整体思想是否包含了技术伦理思想。如果以马克思对技术伦理问题的思想探索不是有意识选择的理论结果为由而否定他存在技术伦理思想,那么类似地,马克思的发展理论、历史理论等也将不存在了。其实,对于这一问题按照不同的标准可以做出不同的回答:假如我们要问马克思是否考虑过系统的技术伦理学体系,是否使用善与恶、好与坏一类的道德术语对技术活动做出伦理学解释,那么答案是马克思不是一位技术伦理学家;但如果我们要问马克思在其著作中是否对技术表达了赞同或批判的道德情感,是否站在某一阶级立场上对技术进行了现实性描述,那么答案只能是马克思是一位技术伦理思想家。
人们一般都接受马克思(主义)有科学的道德观这样一种看法,这意味着在马克思那里 对传统规范伦理学进行了理论改造,而这种理论改造来自对工业革命和现代技术发展的异化性道德影响的现实观察,或者说,马克思的科学道德观包含了技术伦理思想。毫无疑问,人们对技术表示赞同或批判的判断形式(如为技术发展建立某种规范或者价值标准),只能通过对技术(特别是技术的需求和利益)的社会分析来加以理解。但在资本主义意识形态或现代思想传统(包括规范伦理学)中,平等地引入适当的价值标准变成了一种对人的不平等的生存条件及其利益冲突的抽象,其目标直接表现为拒绝承认这种不可调和的利益冲突,并试图将利益和价值影响的“事实”从诸多价值判断和行动中分离开来。按照马克思的思想理路,可以认为强调事实与价值的逻辑差异本身表现出了现代资本主义技术社会中人的异化状态。社会的每一个领域都用不同的甚至相反的尺度来衡量人的行动(包括技术活动),伦理学采用良心、美德等标准来衡量,经济学则采用谋生、劳动、节约和节制等标准来衡量。“这是以异化的本质为根据的,因为每一个领域都是人的一种特定的异化,每一个领域都把异化的本质活动的特殊范围固定下来,并且每一个领域都同另一种异化保持着异化的关系。”(马克思,2000年,第125页)现代技术异化的伦理特征在于它在其发展过程中使现实社会生活的有机整体碎片化为各个分离的活动领域,个体同自然和社会的关系由此脱离其现实背景。马克思认为,资本主义的技术、生产和工业表现为公众的不幸:“生产对富人所具有的意义,明显地显示在生产对穷人所具有的意义中;对于上层来说总是表现得讲究、隐蔽、含糊,是外观;对于下层来说则表现得粗陋、明白、坦率,是本质。工人的粗陋的需要是比富人的讲究的需要大得多的赢利来源……正像工业利用需要的讲究来进行投机一样,工业也利用需要的粗陋,而且是人为地制造成需要的粗陋来进行投机。因此,对于这种粗陋来说,自我麻醉,这 种对需要的表面满足,这种包容在需要的粗陋野蛮之中的文明,是一种真正的享受。” (同上,第126页)在他看来,国民经济学将资本主义工业展示的社会关系说成是客观的经济规律,其实不过是以自己的方式表现了一种以“粗陋”换取“讲究”的道德价值规范。
马克思的上述异化观点涉及到对技术发展的各个层面的价值评价,而这种评价又与现 实生活背景密切相关。现实技术世界是一个整体,技术世界的各种因素存在着多重的内在联系。马克思清醒地意识到了这一点,并将其对技术发展作出的赞同或批判综合到自己完整的哲学思想体系之中。与此相反,他的大多数同时代思想家(政治经济学家、哲学家等)则是对现实的世界整体施行外科手术式的解剖,把它分割为事实和价值两个世界。马克思曾经声言说,当一位共产主义者站在“大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人”面前时,会看到“改造工业和社会制度的必要性和条件”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第50页)在这里,他强调的是“事实”本身包含了自身的批判和改造现实世界的诉求。事实与价值评价之间的这一内在关系不仅体现在马克思对宗教目的的批判中,而且也表现在他对机器、工业的批判中。按照他的看法,所谓“道德中立”的“事实”是不存在的;即便存在这样的绝对事实判断,那也只是其他思想家的抽象陈述。
马克思的大量文本表明,他在评价技术发展问题时是将技术的功能置于一个更大的现 实社会背景中,对与技术相关的各种因素加以直接描述,既包括技术发展的必然倾向,又包括技术的社会来源或构成。问题不在于怎样将涉及技术发展的“事实王国”和“价值王国”这两个所谓“独立实体”联系起来,而在于怎样从整个技术世界的存在构成中把两者本来就是一体的关系释放出来。马克思在断言工人已经变得退化、堕落之后,不是根据其观察做出评价,而是试图描述工人的基本状况,认为工人实际上体现了一种关系,即工人与机器、工人与其他阶级的特定关系。他以自己的独特视角对技术世界所做的现实描述,实际上再现了技术世界的伦理关系,包括事实判断及其本来就附着的道德评价。当他对技术做出赞同或批判的道德解释时,并没有离开对技术世界的现实伦理关系的客观陈述。斯宾诺莎、莱布尼兹、休谟、黑格尔、康德等其他西方哲学家将事实和价值分裂开来的主要原因在于,他们在参与价值判断时从来都没有与其了解的现实世界内在地联系起来。在这种意义上讲,马克思的技术伦理思想是在技术意义上把事实和价值的整体关系还以本来的现实面目,并实现着对传统规范伦理学的改造和创新。

马克思对传统规范伦理学的改造和创新,得力于他的唯物史观。对于唯物史观目前可能存在多种解释。一种典型的解释是把马克思的生产力概念看作历史发展的首要因素,如柯亨的“生产力首要性命题”(柯亨,第6章)至今仍然占据主流地位。这种经典解释具有明显的技术决定论色彩,它严格按照生产力决定生产关系和由生产关系构成的经济基础决定上层建筑这样一种逻辑来理解马克思的唯物史观。马克思确实认为资本主义的生产力优越于封建社会和古代社会,并描述了它的巨大革命力量和作用,但问题是,马克思理解的“生产力”、“机器”等概念远比技术决定论者理解的技术或生产力概念要广泛和复杂得多。马克思把劳动力理解为“人的身体即活的人体中存在的、每当人生产某种使用价值时就运用的体力和智力的总和”(马克思,1975年,第1卷,第190页)。技术决定论者只是声称劳动力是生产力的三大要素之一。然而如果按照技术决定论的界定,劳动力包括技能、素养、诀窍和经验等等的话,那么科技知识也成了劳动力的属性,因为每个劳动力都会在生产过程中直接使用已经被广泛接受的科技知识。这也就意味着生产力应当包含劳动过程实际利用的一切因素。而如果科学知识和人的经验可以满足这一条件的话,那么就没有理由不认为人的道德和价值结构与其生产或技术实践直接相关或在劳动过程中起到直接作用。在这种意义上讲,生产力决不仅仅是工具和原材料,只有当劳动力同它们结合起来,生产力才能发挥作用;劳动力也不是简单的力量推进,而是要受到知识和价值或道德的支配、控制和指导。正是包括劳动力、相关价值、知识、素养和工具、工厂等在内的社会生产总体决定了社会的其他领域,因此社会和历史发展的解释基础不是技术决定论理解的那种生产力,而是由生产力、生产关系及其相关价值相互促进或相互矛盾形成的生产方式或技术实践。也就是说,历史的解释基础在于一种复杂的、辩证的社会整体发展,其中人的价值、欲望和利益不仅包含在劳动力中,而且也包含在客体化的劳动形式(如机器)和生产关系中。因此生产方式的发展,无论是其内部运行还是向另一种生产方式发展,都不能独立于人类及其价值而发生。社会发展从一种形态向另一种形态过渡之所以可能,也是因为人类生产方式的辩证运动,而这种生产方式涉及的任何实践活动(包括技术实践)都内在地包含了价值、目标、目的和需要,包含了道德因素。
按照马克思的唯物史观,任何对技术发展的合理道德判断都应该回到实践命题上来。 尽管事实判断和道德判断确实存在某些区别(例如就合理性证明来说,道德判断并不像自然科学的事实判断那样能够达到精确水平),但这并不意味着道德判断不能获得一定意义的合理性证明,只不过这种证明不能以人的意识为根据而是要依靠实践:“人的思维是否具有客观的真理性,这并不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第16页)某一历史时期的主流观念和思想(这种思想与人们的思 维和意识直接相关)是否合理是一个思维本身的现实性和力量或此岸性问题;同样地,不同的道德判断是否合理也是一个现实性和力量或此岸性问题。在马克思那里,“现实性”一般是指外在于或独立于人但可经人改造的事物、活动和关系以及人类活动的产品,即人类实践活动及其产品本身。“人类活动”虽然包括个人活动,但绝不是个人活动,而是集体的一般人类活动,它创造了现实。人类活动的这种“现实创造”不仅包括感性世界的改造,还包括人类生活需要的新的对象、力量和关系创造。马克思在讨论这种创造活动时,使用了“对象化”这一概念:“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动,这就是劳动的对象化”,“因此,劳动的对象是人的类生活的对象化:人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化,而且能动地、现实地使自己二重化,从而在他所创造的世界中直观自身”。(马克思,2000年,第52、58页)也就是说,人在其实践活动中使自己对象化并创造他的世界,而为了做到这一点只能使用技术或借助工业力量,由此来判断人自身的意识、道德和思想的合理性。马克思指出,“工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一”,因为“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的人的心理学”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第5—6页;马克思,2000年,第88-89页)他将现实性概念同实践活动联系起来,实际上也就是将事物、活动及其现实性同人类实践利益联系了起来。这意味着技术创造及其产品作为人类实践的重要组成部分必须满足人类实践利益,否则技术就不具备现实性。因此,对技术发展的道德判断要获得合理性的确认只能诉诸社会的活动和关系,各种社会力量的关系协调对于通过技术发展持续而有效地实现人类实践利益起着重要作用。
在马克思看来,道德一类的东西必定是能够在特定生产方式或技术发展中发挥作用的 东西:“‘人的’这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的,同样,‘非人的’这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的,而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第508页)在这里,他将道德同特定的生产方式联系起来,试图说明道德判断是否合理要看它在生产方式运作中扮演的具体角色,即道德判断是在其“现实性和力量”中显示其合理性。马克思作为道德理论家和历史哲学家,批判了人类生存的社会方式,特别是异化劳动和异化技术,将这种社会方式解释成为主流群体的阶级利益表现。“现代的工业劳动,现代的资本压迫”“使无产者失去了任何民族性”,“法律、道德、宗教在他们看来全都是资产阶级偏见,隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益”。(马克思、恩格斯,第38页)可见,他对资本主义技术发展(包括机器系统和工业革命)的科学分析实际上是一种实践伦理批判,其道德情感基础表现为:基于对不公正的社会结构和秩序的批判,从全人类立场为其人道主义的、社会主义的和普遍主义的价值判断提供预言式证据。马克思试图向人们表明的是,人的技术实践和物质现实的辩证特征在于,人类必然要从抽象的、单向度的生存状态发展到多向度的、具体的、丰富多彩的生存状态。如果机器应用、资本积累等历史条件倾向于否定人的自由,那么就自由意识本身来说,需要遵循历史规律,通过调整社会关系和结构来解放人 类自身,而借助人的自我意识和道德自觉表达人的真理是人获得自由的先决条件。

马克思把对资本主义技术社会的批判看作历史发展的最新社会生活形式,因为资本主 义的技术社会问题预设了不同阶级和个人的利益冲突。在资本主义条件下,个人的生活是单向度和残缺不全的,人们通过劳动不是变得富足而是变得更为“贫困”,人的关系仅仅成为金钱关系,工业产品和社会关系取得了自身的生命逻辑并支配着社会的盲目发展路线。在这种批判中,马克思采取的道德价值前提是一种自由伦理,即认为资本主义条件下的人是不自由的,人必须要在整体上从自己的新陈代谢和辛苦的生产劳作中解放出来,人的一切行动的目的应该是改善恶劣的、有损尊严的劳动条件,消除技术异化、劳动苦役和产品剥夺关系,使技术发展更符合人性的价值。他为此把需求解释成为一种对人的奴役,把人的奴役状态描述为一种对人性的曲解,即“把在生产中以财富的各种物质要素作为承当者的社会关系,变成这些物本身的属性(商品),并且更直截了当地把生产关系本身变成物(货币)。”(马克思,1975年,第3卷,第934—935页)人类进化的目标是克服人与自然之间的矛盾,把颠倒了的世界再颠倒过来,充分展示人的本质,创造丰富的个性,获得真正的自由。这是一种需要渗透于整个社会并消除个体与社会之间矛盾的自我至善论观点,它表明从人类奴役到人类自由是一种从历史必然王国向真正自由王国的过渡:“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始 ”,“自由只能是:社会化的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”, “真正的自由王国”是“作为目的本身的人类能力的发展”。(同上,第926—927页)在他看来,自由的理想代表了人类的发展趋势,是人从其碎片的、非人道化的状态中的解放,是人超越劳动异化或技术异化而对其作为全面发展的人的个体确证。在这里,技术发展是从必然王国到自由王国的重要前提,只不过技术不再是为了资本的占有,不再是异化的力量,不再是支配人的力量,而是作为被社会化的人共同控制的对象,能够适合人类的本质,并使人和自然之间的关系得到合理的调节,促进人的全面发展。
按照马克思,社会主义的目标是人的解放,是人同自然的技术关联和统一的自主实现。生活世界的人性原则要求把自由作为最高道德价值,人们为了发展更高的精神自由必须打破资本和异化技术对人的身心的奴役,以避免“沦为机器,沦为资本的奴隶”,因为正是它们使人处于“他人的强迫和压制之下”和丧失掉“人的身份和尊严”。(马克思,2000年,第11、60、62页)人曾经是技术异化的悲剧英雄,但人必须成为普遍解放的喜剧英雄。颠覆人的异化的社会关系必然意味着把真正的、完成了的人道主义确立为制度,并使其占据支配地位。这种人道主义将意味着人的自然本质和社会本质的实现,因为人在本质上是一种集体存在(community being)。当认识到人的真正社会本质和人类历史中的技术异化现象时,当对以往一切哲学的意识形态进行否思时,包含技术伦理思考在内的哲学思维就会参与到人类解放中来。通过把哲学思维改造成为变革的工具,通过把它改造成为物质力量,来为确立人道主义的自然主义做出贡献。因此,道德哲学在消除一切异化形式的意义上包含了对历史之谜的解答和对悲剧的终结。这一激进的、整体的解决方案仅当其具有真正的实践变革意味时,才能溶解技术的、经济的、政治的和意识形态的社会链接。但历史之谜的解答并不在于一种粗陋的、机械的从私有财产的普遍性来看待私产关系的共产主义,因为粗陋的共产主义不但不能消灭工人的异化状态,反而会把异化现象扩大到所有人:“在它看来,物质的直接的占有是生活和存在的唯一目的;工人这个规定并没有被取消,而是推广到一切人身上”,“它想用强制的方法把才能等等抛弃”。(马克思,2000年,第79页)因此,马克思的希望和理想在于,人能满足其自然的、人性的整体需要,以人性的和非所有的方式占有世界,以展示人的本质的财富。为了实现这种普遍的和谐,必须把人从其束缚中解放出来,建立起共产主义的人道主义。“这种共产主义,作为完成了的自然主义 = 人道主义,而作为完成了的人道主义 = 自然主义,它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。”(同上,第81页)应该说,技术作为人类的基本实践活动,它的异化必然深刻影响到人的自然的、社会的各个层面,而解决自然、人和社会作为不同力量之间的冲突或危机也必然是一个整体系统工程,即需要一种以关系调整为基础的社会合力来解决现实的社会冲突和生态危机。
马克思严厉地批判了资本主义的现实,他对未来的新世界的看法则是乐观的。他认为 “存在的东西确证自己的对立面”,并由此看到了“异化正在完成因而加速其扬弃”。(同上,第132页)他对人的技术实践能力——生产的和创造性的、改造性的和现实建构的能力——充满了信心,相信人类普遍历史的悲喜剧一定会有一个完满和喜乐的结局,因为哲学思维终将融会于新的生产方式或技术实践之中:“理论对立本身的解决,只有通过实践方式,只有借助于人的实践力量,才是可能的;因此,这种对立的解决绝对不只是认识的任务,而是现实生活的任务。”(同上,第88页)在这种意义上讲,人的实践能力构成了人战胜自身的存在和世界的力量,也使人类主体的本质的对象化力量与社会活动的对象化的现实产品相协调一致。但马克思也指出:“只要人对自然界的感觉,自然界的人的感觉,因而也使人的自然感觉还没有被人本身的劳动创造出来,那么感觉和精神之间的抽象的敌对就是必然的。”(同上,第182页)也就是说,人类劳动的完全解放必须要把每件事情显现为人们的社会活动产品,因此世界的总体便还原为人的整体实践活动。这种总体的实践是物质的、感性的、现实的和客观的,是注定要满足人类需要的“总体”的生产或技术实践。即使在人道主义的和社会主义的自然主义范围内,人对世界的占有也要通过感性的、现实的、客观的、技术的和物质的劳动和享受来实现。
马克思不允许整个道德事业的感觉和意义之间存在任何不一致之处。他一再声称,在消除异化之后,自然界通过人类的对象化主体的生产方式和技术实践再次得到复兴,因为人的总体不再消失于客体世界中,而是完全使自身对象化于作为生产产品的客体中。决定总体的人的存在和保持人的存在与万物和谐一致的力量不再是陌生的和异己的力量,而是推动实现自身的人的本质,因为“异化的对象性本质的占有”,或在异化“这个规定内的对象性的扬弃”,“必然从漠不关心的异己性发展到现实的、敌对的异化”。(同上,第108页)在马克思看来,社会主义的人从整体上获得自由,将是生活在一个感性世界的存在,是万物的生产者,而自然界借助生产过程和技术实践成为共产主义社会的产品:“已经生成的社会,创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人,创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”(同上,第88页)他反对那种粗陋而无思想的共产主义,将其自然主义的和人道主义的共产主义的人设想为生活在感性世界和意义世界的全面而深刻的感觉的存在。但人的生成的意义需要还原为人道主义的感性活动,还原为自然主义的实践能力。新的人和新的社会将处于持续的现实化运动状态之中,并在每次这样的运动中不断扬弃新的现实化,最终实现人的感性的、全球化的意义。在这一过程中,技术和生产作为自然主义和人道主义行动将优于任何特定产品,使人和自然、自然和社会得以持续和协调发展。

马克思的技术伦理思想要解决的问题归根到底是技艺与价值的关系问题,而这一问题 无疑也是贯穿西方智力历史发展的一条重要线索。在古希腊前苏格拉底时期,人们就试图把世界总体作为神圣不可侵犯的自然的“理性”和“真理”来把握它的存在和生成。苏格拉底之后,柏拉图和亚里士多德尽管诉诸二元论将观念同物分割开来,试图展示其形而上学的神学意义,但还是看到了世界总体的生成和存在,并认为知识就是善。特别是柏拉图曾注意到,“逻各斯”(logos)必然包含艺术服务的善的参照。在他看来,造船、医术之类的“艺术”活动把技艺的逻辑和价值与真正的艺术结合在一起,因此不同于无需基本规则和目的的经验诀窍,经验诀窍(如修辞学、化妆等)追求的是快乐和权力而不是善。但古希腊哲学家由于采取二元论,最终导致人们怀疑存在的基础并对世界总体进行了肢解。在犹太基督传统那里,世界总体不再是自然的生成和存在,自然被置于精神之下并可以被精神掌控,技艺作为上帝的创造也就成了天启的经验和计划。进入现代社会以来,沿着柏拉图和亚里士多德的二元论路线,人们开始把人类主体的“自我沉思”与客观世界的“物质延展”对立起来,表征和理性、意识和科学成了把握无限世界的可能性基础。文艺复兴时期的思想家、笛卡尔、法国百科全书派、启蒙哲学家和德国唯心主义哲学家(从莱布尼兹到康德和黑格尔)于是成了取得自我认知、超验自我、绝对主体、绝对精神胜利的伟大英雄。在现代思想传统中,世界一度被分割为自然和精神以及现实和观念两大分裂领域,并在人的表征思想中得到把握;人的意志可以了解、丰富、解释和改造世界,由此而成为绝对主体,借助对技艺的巨大力量的动态安排并通过劳动来建构对象或客体。从这种胜利中可以看到,技艺一旦进入到同自然(当然也包括人) 的对抗之中,便形成了现代意义的技术,并真正成了“撬动地球的强大杠杆”。
在现代人道主义和道德主义时代,成对出现的现实主义和理想主义、理性主义和经验主义、个体主义和普遍主义、知识理论和技艺实践行动普遍流行开来。在那些伟大的现代思想家看来,这种局面似乎并不会将人和历史分割开来对待,而是可以采取关联的方法达到对总体的理解。但正是科学控制和现代技术实践改造行动的动力意志隔断了人与历史的联系,这一新的情况恰恰出现在黑格尔伟大哲学理论完成的19世纪中期。现代思想家在让上帝死亡之后,并没有真正回到柏拉图那里去。他们虽然注意到了柏拉图强调的“逻各斯”或理性的需要,但并没有保证它包含善的理想。马克思正是在现代思想传统达到高潮时注意到了技艺与价值分离的现实情形,即劳动的发展或人类历史力量的发展已使人与其存在或天性、劳动产品与世界总体(自然)分离开来,而这一切已经达到这样的程度:人在现代技术文明中失去了自身的社会本质。他对这种非自然的异化状态进行了追问并加以谴责和批判,由此进入了一种为克服人的多重异化状态奠定哲学伦理基础的实践选择意向之中。需要说明的是,马克思的技术伦理思想是西方人在技艺与价值关系问题上的创新性智力的历史延续和扩展,他继承了欧洲现代主体哲学的合理内核,同时又超越这种哲学追求世界的真理和知识。他赋予了人类主体性以普遍的社会意义,发现人类主体能够通过对象化从感性、客观性和现实性角度把握世界万物,和通过实践的现实化活动把感性世界、对象和现实变成产品,因为正是人的生产方式和技术实践把自然界和世界总体纳入了人的目的之下。世界总体的存在和生成在于其把自然界、人和社会连在一起的不可分割的本质联合体,是需要借助人类社会的劳动和技术能力加以显现和建构的世界和谐。人只有通过以自然主义和人道主义为象征意义的技术实践消除以往一切技术的、物质的和意识形态的异化现象,才能表达其真正的自然的、人性的和社会的存在和生存方式。马克思试图通过人类社会的集体伦理道德维度的活动、生产力量、技术和实践能力,寻找自然主义的、人道主义的共产主义这样一个世界总体的历史纪元。实现这一历史纪元包括各个方面,如人类社会的全球发展、群众深度的历史行动等,但所有这一切都可以从技艺与价值的辩证运动发展出来。
在西方人对技艺与价值的关系问题的历史追问中,可以说针对现实的技术伦理问题进 行持续的直接研究是从当代哲学家开始的,但这种研究无疑是与马克思的名字相联系的。美国技术哲学家米切姆等人曾把这种研究分为欧洲大陆(现象学)传统和英美(分析)传统,而在欧洲大陆传统中马克思被排在了最前面的位置,接着才是席勒、加塞特、海德格尔等人,最后是当代哲学家乔纳斯。(参见Mitcham and Nissenbaum)海德格尔作为欧洲最有影响的哲学家之一,在沉思现代技术这一涉及现代人命运的现象时自然不会放过对技术进行伦理的反思。正是在这里,海德格尔与马克思进行了某种“对话”。当他论及“现代人的无家可归”状态及其克服时,洞察到了“人的异化”状态,认为这一概念虽然是“基于黑格尔而认识到的”,但只有“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质向度中去”。(《海德格尔选集》,第383页)海德格尔进一步指出,马克思主义唯物论的本质不在于“一切只是物质”,而在于这样一种形而上学规定,即“一切存在者都显现为劳动材料”,至于现代劳动的本质规定则被认为是“自己安排自己的无条件生产过程”或是“体现主观性的人使现实事物对象化的过程”,因此唯物主义的本质隐藏在“无条件生产”的“技术本质”中。(同上,第384页)海德格尔的学生乔纳斯作为当代技术伦理学创始人则直接要为技术发展涉及的伦理问题提供一种本体论解释,试图重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、技艺与价值、事实与道德等之间的关系问题,并将其责任伦理学建立在自然的自由基础之上。在这里,他同样承认马克思(主义)的纲领直到今天都是“对目前行动施加规范以主导或支配未来的伦理源头”(Jonas,P.143)。但海德格尔和乔纳斯在评价马克思时采取了截然相反的立场:如果说马 克思是在人道主义和自然主义的辩证关系中认为劳动的异化是因为劳动隶属于异化的权力和资本的话,那么海德格尔则完全站在人道主义立场上,认为不是劳动屈服于异化的资本而是独立于资本的劳动本身因为“忘在”而异化成一种放荡不羁,至于乔纳斯则又完全忽视了马克思的异化理论批判,而以自然主义为基础认为马克思坚持的是一种通过重构社会来征服自然的培根式观念。尽管马克思的技术伦理思想在当代技术伦理学思考中占有重要的地位,但如果不是按照实践统摄事实判断和道德判断这一整体论观点,而是按照事实和价值分裂的任何一种二元论观点来评价马克思,那就不能完整地把握马克思的技术伦理思想。事实上,马克思在讨论人的本质和自由时,从来都没有把人和历史、人和自然、个体和社会、主体和客体分割开来,而是以实践为基础对这种分割的一切力量(包括自然科学、现代技术、古典政治经济学和哲学伦理学等)给予了批判,并依照其唯物史观追求人的自由和解放。
从上可见,马克思是在现代思想传统达到顶峰且现代技术已经展现了巨大力量时,开始对技术进行伦理思考的。他的技术伦理思想既是对西方智力发展的一切积极思想的承继,又是在工业革命时期对欧洲现代思想传统的变革或创新。马克思作为历史上少有的伟大思想家,其对现代技术所做的深刻伦理洞察即使在今天仍具有重要的意义。正如法国哲学家阿克塞罗斯指出的:“卡尔.马克思的思想已经变成马克思主义,变成一种不仅理解世界而且改造世界的理论和实践运动。马克思主义本身已经表明,它作为一种历史理论取得了巨大成功,作为社会学方法具有极端的有效性,而作为政治斗争的武器则更是强而有力。”(Axelos,p.23)可以不夸张地说,马克思的技术伦理思想同样也具有解释技术现实世界的理论功能和改造技术世界的实践功能。当代社会现实无疑对技术伦理学有着普遍的吁求,而运用马克思的技术伦理思想不仅能够为技术伦理学的理论合法性提供某种辩解,而且还可以彰显技术伦理学的实践意义。今天凡是在伦理学意义上对现时代的技术发展问题做出深入研究的思想家(如海德格尔、乔纳斯、法兰克福学派成员等)都不能不眷顾马克思这位哲学史上的伟大人物,而目前西方富裕资本主义世界正在兴起的新鲁德运动也都不无一致地在政治策略上从马克思的思想中吸取相应的智力资源。按照马克思的看法把技术伦理问题看作融事实判断与道德判断为一体的实践问题,有助于我们避免那种要么把技术看作是认识活动(这是不合适的)要么把技术看作是纯粹改造活动(这忽视了技术的自然品格或事实判断)的两种极端,也有助于我们避免把技术的外部社会伦理问题完全归于技术本身,而将其看作是各种社会力量的综合结果。按照这种理路,技术伦理学不应该如传统伦理学那样为未来技术社会设定任何所谓价值导向,发展方向应由技术社会实践本身提出,而技术伦理学只是为解决涉及技术发展的社会冲突或伦理问题提供一种可以在政治上操作的民主调停和决策方法论;技术伦理学也不应局限于个人尤其是科学家和工程师层面,而应着眼于对技术全球化进行系统思考,把技术后果评价的科学有效性同提高相应的国际政治认同结合起来,以便促进国际政治围绕技术伦理问题达成谅解和协调的一致意见。

【参考文献】
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[8]《马克思恩格斯选集》,1972年,人民出版社。
[9]彭熙,2003年:《难以成“学”的“科技伦理学”》,载《西南民族大学学报》( 人文社科版)第9期。
[10]孙道进,2003年:《知性实践观:科技伦理的症结》,载《自然辩证法研究》第1 0期。
[11]魏英敏,2002年:《功利论、道义论与马克思主义伦理学》,载《东南学术》第1 期。
[12]Axelos,Kostas,1976,Alienation,Praxis and Techne in the Thought of Karl Marx,translated by Ronald Bruzina,University of Texas Press.
[13]Jonas,Hans,1984,The Imperative of Responsibility:in Search of an Ethics for the Technological Age,University of Chicago Press.
[14]Mitcham,Carl and Nissenbaum,Helen,1997,"Ethics and Technology",Routledge Encyclopedia of Philosophy,Version 1.0,Routledge.

(原载《哲学研究》2005年第2期。转载自:哲学中国网)

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