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唐热风:第一人称权威的本质
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-24 点击: 1503 次 我要收藏

在直觉上,一个人关于自己的心的状态的第一人称陈述具有不可置疑的权威性,而他关于他人的心的状态的第二人称或第三人称陈述则不具有这样的权威性。这就是戴维森(Don-ald Davidson)所说的第一人称权威(first person authority)。根据这一直觉,在心的状态的自我归结与他人归结之间存在着重要的不对称。如戴维森所言:“当一个说话者声称他具有一个信念、希望、欲求或意向时,有假定认为他是没有错的,这个假定并不适用于他关于类似的心的状态的他人归结。”(Davidson, 1984, pp. 101-111)更为不可思议的是,心的状态的自我归结并不需要行为观察或其他方面的证据来支持,但心的状态的他人归结则必以对他人行为的观察以及相关证据为根据。因此人们假定,一个人一定是以一种特殊的方式来了解自己的心的状态。对第一人称权威的这一理解被称为优先通道说(the doctrine of privileged access)。
大多数人都将第一人称权威理解为一个人具有了解自己的心的状态的优先通道,这就是所谓的内省(introspection)。但内省的本质是一个颇有争议的话题。在本文的第一部分,我将考察关于内省的本质的三种观念。我的结论是,它们都不能令人满意地理解第一人称权威。在本文的第二部分,我将提出对于第一人称权威的新的理解。
一、内省的三种概念
第一种内省观念是我将称之为透明说的笛卡儿的观念。根据笛卡儿的说法,一个人的心的状态是透明于其心之眼的。但是许多承认第一人权威的哲学家都避免“心是自我透明的”这样的说法。他们明确指出,第一人称权威并不意味着一个人关于其自己的心的状态的知识是不可纠正或不可误的。原因之一在于,人们普遍认为,有的时候我们并不能意识到自己的心的状态。如果像笛卡儿所认为的那样,心的状态在本质上就是透明于心之眼的,那就无法给人们所说的无意识的心的状态留下空间。
本文内容的英文稿曾报告于1994年10月北京国际科学哲学会议,主要内容曾于1996年2月报告于赫尔大学(University of Hull),我非常感谢与会者所提出的问题与批评。我特别受益于Martin Davies,Kathy Wilkes, Peter Carruthers等人就本章的不同阶段的英文稿所做的讨论。Kathleen Lennon对文章的英文稿曾做出极为详细而有益的书面评论,并与作者进行了深入的口头讨论。田平对本文的英文稿与中文稿都提出了极为有益的批评和建议。另外一个原因则是一个哲学上的考虑。我们看到,笛卡儿将心的状态视为一种特殊的客体,永远在知觉者的视野之内。但阿姆斯特朗(David Armstrong)指出,如果我们的心的状态是内省信念的客体,则后者必定是前者的因果效应。而原因与效应必为“不同的存在”,且不同的存在,只能具有偶然的关联。
并非只有因果论者才能看出笛卡儿的问题。如果心的状态是内省的对象,则它作为对象就一定要独立于作为知觉者的心之眼。亦即,一个人关于呈现于其心之眼之前的客体的知识不可能是不可误的。我们必须放弃这两点中之一点:或者不再认为心的状态是内省的对象,或者坚持认为心的状态是呈现于心之眼的片断并承认自我知识不是不可误或不可纠正的。后者是放弃透明说而以一种知觉模型来理解内省:心“转向它自己”而“知觉”到心的事件和对象。这是我在这里要讨论的第二种内省观念。
这种以知觉为内省的模型的理论又被称为内省的泛知觉模型( the broad perceptual model )。它有两个核心条件。其一是因果条件,即认为我们关于我们的心的状态的信念是由那些信念“通过可靠的信念产生机制”产生的,因此有资格被称为关于那些状态和事件的知识。其二是独立条件,它认为心的状态和事件的存在独立于它们的被以这种方式来感知,甚至独立于使这种知识称为可能的机制的存在( Shoemaker, 1994, p. 271 )。依照这样的理解,自我知识就像知觉知识一样,知识的对象是独立于知识的官能的。就像外部客体独立于我们对它们的知觉一样,我们的心的状态也独立于我们对它们的了解。也就是说,我们可以用类似于看见这样的东西来解释一个人关于自己的心的状态的知识。这样,心的状态与自我知识之间就是一种严格意义上的客体或知觉者关系。
自我知识的知觉模型并不截然否认优先通道说。因此它依然被看作对第一人称权威的一种可能解释。依照知觉模型的理解,优先通道的本质是一个人所享有的内部空间。一个人能够优先获知自己的心的状态是因为一个人的心的状态至少有时候是呈现于其心之眼的。在内省中,我们将心之眼转向内部并发现自己的心的状态。任何其他人都不可能对我自己的心的状态做同样的事情。这样,特殊通道和第一人称权威就可以得到解释。需要注意的是,知觉模型对第一人称权威所作的解释依然依赖于对心的状态的个体论理解。
但自我知识作为一种“内部感觉”的说法已遭到有力的反驳。似乎不可否认的是,在自我知识与知觉之间存在一个基本差异。与知觉不同,内省并不满足“独立条件”。如舒美克所言:“在知觉中,所参与的机制的功能是给予我们关于一个独立现实的知识;而这个现实并非为了为我们及我们的感官所知而设。而另一方面,在内省中,所要知道的现实与知之官能可谓是互为对方而设的———没有另者,谁也不能成为它所成为的东西。”(Shoemaker,1994)而且,一些哲学家指出,当我们试图找出自己的心的状态时,我们通常是向外看而不是向内看。艾文斯(Gareth Evans)说道,在自我归结一个信念时,一个人的眼睛是“指向外部———朝向世界的”。这样在一个人的心的状态与他关于这些心的状态的知识之间就存在一种直接的关系。如艾文斯所言:“每当你能肯断p时,你事实上也能肯断‘我相信p’。”(E-vans, 1983, pp. 225-226)这将我们引向关于内省的第三种观念,我称之为“互构论(the mutually constitutive the-55sis)”。在这个观念中有彼此相关的三点: (1)一个人的心的状态与他关于这些心的状态的知识是互为构成的,没有另一方,任何一方都不能成其为自己; (2)当我们试图发现自己的心的状态时,我们通常是向外看而不是向内看; (3)一个人的心的状态与其关于这些心的状态的知识之间有一种直接的关系。
互构论似乎能更好地理解第一人称权威。但它仍然存在问题。我们从(2)开始。互构论认为我们在试图发现自己的心的状态时,是向外看而不是向内看。这个说法至多只适用于关于外部世界的心的状态,而对于纯粹的感觉则不适用。我们当然不是通过向外看世界来发现自己的痛觉。而即便是就关于外部世界的心的状态而言,互构论也没能解释我们何以要通过向外看来发现自己的心的状态。
现在我们再来看(1)和(3)。当说所要知道的心的状态与知之官能互为构成的时候,互构论仍然坚持这二者之间的区分。德莱斯基和舒美克都明确强调这一区分。德莱斯基指出,一个表征系统处于某一状态只保证它能够知道那些关于它自己的表征状态的事实,但并不能保证它确实知道这些事实。在德莱斯基看来,要具有自我知识,仅仅能够获知关于这些事实的信息是不够的,主体还必须具有相应的概念,能够正确理解其表征与世界的关系(Dretske, 1994)。
舒美克也表达了同样的思想。他提议“相信自己相信p只是相信p加上某种水平的理性、智力等等”。对于舒美克而言,一级信念(first order belief)多少是与特定水平的理性、智力或概念能力相分离的。例如某些低级动物就有可能只具有相同的一级信念而不具有那个水平的理性。而这在舒美克看来,则正是这些动物不具有二级信念(second order belief)的原因(Shoemaker, 1994)。
对于德莱斯基和舒美克而言,一个人的心的状态可以在某种意义上分离于他对这些心的状态的理解。二级信念则是一级信念加上这个分离的理解或理性能力。在这个意义上,所要知道的东西(一个人的心的状态)与知之官能是分离的。这将我们带回到笛卡儿所面临的问题:若独立条件不能得到满足,那么所要知道的东西与知之官能之间的区分又怎么会存在呢?我们并不想回到知觉模型那里去,那么惟一的选择就是放弃所要知道的心的状态与知之官能之间的区分。这就是我在这里要提出的论点。
二、高级意识状态表达论
我要提出的论点我称之为高级意识状态表达论(high order conscious state expression thesis,简作HOCSET)。这个观点非常简单:心的状态的自我归结只是一个人的高级意识状态的表达。这便是第一人称权威的本质。当一个人以第一人称陈述自己的心的状态时,他只是在报告自己的高级意识状态,二者是一回事,因此他没有出错的机会。这就是所谓的第一人称权威。HOCSET可以表达为:第一人称权威亦即心的状态的自我归结的权威地位只是对下述事实的描述:一个人的心的状态的自我归结只是其高级意识状态的表达或报告,它并非任何意义上的内省式的认识成就。这个论点可分为两个部分,一个是肯定的部分,另一个是否定的部分。我先从肯定的部分开始。
HOCSET认为,只有关于高级意识状态的第一人称陈述才具有权威性。心的状态的自我56归结具有权威只是因为它是关于一个人自己的高级意识状态的报告。
一个人只能陈述自己的意识状态,因而只有关于意识状态的第一人称陈述才具有权威性,这应当是没有争议的。但是人们可能要问为什么要在意识状态之前加上“高级”二字。
我所说的“高级”只是指“具有言语概念(包括有关心的状态的言语概念)”。第一人称权威在定义上是心的状态的自我归结所具有的权威,因此主体要享有第一人称权威就必须满足两个条件: (1)他必须掌握心的状态的自我归结中所要使用的所有概念(包括有关心的状态的概念); (2)他必须能够用言语形式表达或报告这些概念。否则,即便主体处于意识状态之中,他也无法用言语将所处的心的状态归结于自己,因而也就无从享有第一人称权威①。当一只狗在树下狂吠时,我们或许可以说它相信树上有一只松鼠,我们甚至可以说这只狗正具有这样一个有意识的信念。但我们却不能说它对于自己的心的状态具有第一人称权威。原因非常简单,一只狗是不能进行只有靠言语能力才能做到的心的状态的自我归结的。当然,还有一个更为复杂的原因。即便一只狗能够以无论什么方式进行心的状态的自我归结,对于我们人类而言,它也不在任何意义上具有第一人称权威,因为我们并不能以恰当的方式来了解它的自我归结。在有关反个体论的讨论中,我将较为详细地谈到这一点。
需要注意的是,言语概念能力与意识状态是不可分离的。否则,我们就又回到舒美克那里去了。没有特定水平的理性或理解,我们的心的状态就会完全不同。实际上,那个特定水平的理性或理解,正是我们的心的状态的一个重要特征。也就是说,一个人能够报告自己的心的状态,并非因为他另有一个奇妙的官能来了解自己的心的状态,而是因为他有一个奇妙的心的状态能够报告它自己。具有特定水平的理性只是在相关意义上相信p的前提,而非相信p以外的东西。没有特定水平的理性,我们就不能在同样的意义上相信p。能被概念地意识到的心的状态与不能被概念地意识到的状态有质的不同。
这将我们引向HOCSET的否定部分。HOCSET根本否认心的状态是任何形式的观察或知觉对象。也就是说,并没有另外的官能来做观察或知觉的工作。
在阐述HOCSET的时候,我着意避免自我意识(self-consciousness)或反省意识(reflec-tive consciousness)这样的说法。因为在我看来,一个人并没有一个另外的过程来意识自己的心的状态。在一个人的心的状态与他对自己的心的状态的表达之间并不存在任何认识上的东西。在这个意义上,这些高级意识状态不是一个人要通向、内省或知道的东西。因此,像优先通道、内省和自我知识这样的说法都是极为误导的。实际上并不存在一级信念与二级信念之间的区分。一个人相信自己相信p就是在相关的意义上相信p。所谓的二级信念只是一种语法上的杜撰。一级信念与二级信念只是对相同事物的不同描述,并非是一个人的心的状态与其关于这些心的状态的知识之间有直接的关系,它们本来就是一回事。
我们不但不是向内看以发现我们的心的状态,我们也不是向外看来做到这一点的。
HOCSET的要点在于,心的状态的自我归结只是关于自己的高级意识状态的报告。所以在陈57①有人认为,所有的意识状态都是具有言语能力的高级水平的意识状态(如Carruthers, p. 19)在这种情况下,只要说一个人对于自己的意识状态具有第一人称权威就够了。但对于不同意这一观点的人来说,作相应的区分是必要的。述自己的心的状态的时候,我们既不向内看,也不向外看,我们只是报告而已。而之所以我们有时候看起来是通过向外看来发现自己的心的状态的,那只是因为建立心的状态的过程被误解为获取自我知识的过程。我们把目光朝向世界以获取关于世界的知识,亦即,我们关于世界的心的状态,而不是获取自我知识。在严格的意义上,没有什么是可以被称为关于自己的心的状态的知识的。
有人可能会反驳说,即便心的状态的自我归结是关于自己的高级意识状态的报告,那也应当有报告与被报告者之间的区分。那么我们应当如何理解这种区分呢?可以肯定的是,这里的区分并不像想象的那么重大。如前所述,高级意识状态是指“具有言语概念”的意识状态。换言之,高级意识状态就是以语言为其存在形式的意识状态。当然,这个语言不一定是出声语言,也可以是,而且多半是无声语言。因此,粗略地说,高级意识状态与其表达或报告之间的区别类似于无声思维与出声思维之间的区别。
尽管强调意识, HOCSET并不一定要承诺所有的心的状态都是意识状态。在第一部分我曾提到,坚持内省的知觉模型的一个重要动机就在于给无意识的心留下空间。而对于很多人来说,无意识的心是一个很重要的概念。这一概念与知觉模型的契合是十分明显的:就像我们不能总是看到独立于我们的外物一样,我们也不能总是意识到在某种程度上独立于我们的反省意识的心的状态。
但对于无意识的心的承诺并不一定把我们引向知觉模型。我们当然可以给予心的状态一个析取分析(disjunctive analysis)。对于意识状态而言,心的状态本身即是意识状态,而不是另外一个意识官能的对象;对于无意识状态而言,心的状态———如果它们可以被称为心的状态的话———确乎独立于主体对它们的意识,但并不简单地意味着它们是意识的潜在对象。事实上,意识状态从来都不是意识到一个无意识的心的状态。一个无意识状态如果变成一个意识状态的话,那它一定发生了根本的变化,它一定不是原来的样子了。无意识状态并不是水底的鱼,在它们浮出水面时依然保持原来的形状。绝不存在一个无意识状态的偷窥者,将无意识状态探测出来并原模原样地呈现于意识之中。意识状态绝不是无意识状态加上一个神秘的意识官能。因此,无论在哪种情况下,心的状态都不是一个内省官能的对象。
这样, HOCSET就使得我们再也没有必要对第一人称权威作任何解释。
戴维森曾提出解释第一人称权威的两点困难。其一,很奇怪“没有作为证据的或观察上的支持的声称竟比有这种支持的声称还受偏袒”(Davidson, 1994, p. 44)。他还指出:“自我归结者通常并不将他的声称建立在证据或观察之上,而且通常问自我归结者他为什么会相信自己具有他声称具有的那些信念、欲求或意向也没有什么意义。”根据HOCSET的看法,心的状态的自我归结是一个人的心的状态的表达,而不是一个人的关于其心的状态的知识的表达,故而我们没有理由以对知识才适用的标准来要求它。而事实上,一个人的心的状态之存在的最可靠证据正是他本人的诚实报告。所以戴维森所提出的第一个解释上的困难乃是基于对第一人称权威的错误理解。
戴维森所提出的第二个困难是:“我们有什么根据认为他知道他(在相同的意义上)想什么。”(Davidson, 1994, p. 45)戴维森认为这是主要的困难。但依据HOCSET的观点,第一人称权威并不在严格的意义上意味着一个人知道他在想什么。它的真正涵义是:一个人报告58他在想什么。我们只能怀疑这个报告是否诚实,而不能问一个诚实的报告是否是一个报告。
解释第一人称权威的第三个困难可以从艾耶尔(A. J. Ayer)那里找到。艾耶尔问道:
知道自己的思想是什么与仅仅具有这些思想究竟有什么区别呢? (Ayer, 1973)知觉模型的长处似乎正在于能够作出这种区分。在知觉中,知觉与客体本身是有着截然的区分的。但如果放弃知觉模型,我们又如何能够作出这种区分呢?根据HOCSET的观点,这个问题应当改写为:能够报告自己的思想与只是具有这些思想有什么区别?我们可以看到,这个问题乃是基于一个错误的假定,它假定我们能够报告的思想与我们不能报告的思想会是完全相同的。
可见,所有对于第一人称权威进行解释的要求都是基于对其本质的错误理解。
不但第一人称权威不需要我们作任何解释,而且它还可以帮助我们理解一些其他的现象。我们可以从有关摩尔佯谬( Moore’s Paradox )的讨论中看到这一点。摩尔( G. E. Moore )有一个十分著名的发现:像“天在下雨,不过我不相信天在下雨”这样一个句子虽然本身并不自相矛盾,但是如果一个人说出这样一句话来,我们就会觉得很奇怪:一个人怎么能够一边说“天在下雨”,一边又说他“不相信天在下雨”呢? ( Moore,1942, 1944 )这个现象被维特根斯坦称为摩尔佯谬( Wittgenstein, 1953, p. 190 ; 1980, pp.90-95)。而舒美克则将摩尔佯谬中的语句称为摩尔佯谬语句( Shoemaker, 1995, p. 211 )。
这个语句之所以被称为佯谬,是因为它的两个部分本身并不自相矛盾。天在下雨,但我却并不相信天在下雨,这是完全有可能的。但是,为什么这样的话一经某个人说出口来,我们就会觉得奇怪呢?
舒美克用所谓自我知识与信念状态之间的密切相关来解释摩尔佯谬。他认为,尽管摩尔佯谬语句本身并不自相矛盾,但说话者在说出这样的话时所暗示的东西却可能是彼此矛盾的。说话者说“天在下雨”就意味着“她相信天在下雨”,而说“我不相信天在下雨”则意味着“他不知道她相信天在下雨”。而这在舒美克看来是不可能的。根据舒美克的观点,“相信天在下雨”与“相信自己相信天在下雨”有着极为密切的关系,也就是说,一个人不太可能相信天在下雨却不相信自己相信天在下雨。舒美克的解释说明了问题的一部分,但他依然没有将佯谬之“谬”摆得很清楚。原因在于,尽管舒美克极力强调一级信念与二级信念之间的密切关系,他仍然不能直白地将二者视为同一。而实际上,放弃一级信念与二级信念之间的区分,我们就可以十分清楚地看出摩尔佯谬谬在何处。这可以用两种方法表示出来。其一,当一个人说“我不相信天在下雨”,就等于在说“天不在下雨”,因此摩尔佯谬语句可以改写成“天在下雨,但天不在下雨”,其谬显而易见。其二,当一个人说“天在下雨”,就等于在说“我相信天在下雨”,因此摩尔佯谬语句可以改写成“我相信天在下雨,但我不相信天在下雨”,其谬亦自可现。
【参考文献】
①Ayer, A. J. 1973,“Privacy”. In hisThe Concept ofa Person and Other Essays.Macmillan: The Macmillan Ltd.
②Davidson, D. 1984,“First Person Authority”.Dialectica, 38.
③Davidson, D. 1994,“Knowing One’s OwnMind”. Reprinted in Q. Cassam ed.Self-Knowledge.Oxford UniversityPress.
59④Dretske, F. 1994,Introspection. Proceedings ofthe Aristotelian Society.XCIV part 2.
⑤Evans, G. 1982,The Varieties ofReference.OUP.
⑥Gordon, R.Simulation without introspection or inferencefrom me to you.In M. Davies&T.
⑦Stone ed.Mental Simulation: Philosophical and Psychological essays.Blackwell.
⑧Moore, G. E. 1942,“ReplytoMy Critics”. In P. Schilpp ed.The Philosophy ofG. E. Moore.La Salle, Illinois:
Open Court.
⑨Ryle, G. 1994,“Self-knowledge”. Reprinted in Q. Cassam ed.Self-knowledge.OUP.
⑩Shoemaker, S. 1994,“Self-knowledge and‘Inner Sense’.”Philosophy and Phenomenological Research.
LIV 2. 249-314.
○11Shoemaker, S. 1995,“Moore’s Paradox and Self-Knowledge.”Philosophical Studies77: 211-228.
○12Wittgenstein, L. 1953,Philosophical Investigations.Oxford: Basil Blackwell.
○13Wittgenstein, L. 1980,Remarks on the Philosophy ofPsychology,Vol I. Oxford: Basil Blackwell.
(原载《哲学研究》2001年第3期。)

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