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陈阵:现代新儒家的科学观
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-05 点击: 2171 次 我要收藏

现代新儒家作为一个学术流派,从梁漱溟1921年出版《东西文化及其哲学》算起,已经走过了近百年。他们思想的代际传承,通常被划分为三代。本文认为,与之相应,他们的科学观也呈现出三种面貌。这一变迁显示、折射出他们的学术理路的逻辑变化和社会形势、科学技术的现实发展。因此,对现代新儒家科学观的考察不仅有思想史意义,更有思想价值。
一、体用论:以玄学对抗科学
第一代现代新儒家(如梁漱溟、张君劢、熊十力)的科学观可以概括为体用论。
1.为什么是体用论?
简略答之,因为它是能够解决新问题的老工具。老工具者,体用论中国传统的理论模式,可以上溯到汉代、甚至更早[1]。从字义上看,体的本义是身体,用的本义是使用。二者合用,一般是本体/主体和用途/功用的意思。现代新儒家显然对此概念比较熟悉,故乐于以体用框架表达观点,比如,科学观。新问题者,是指科学。近代科学在明末即已进入中国,但是,如梁漱溟所说,当时这些东西并不对中国传统构成什么实质性的威胁(用他的词汇,原因在于,“这类学问本来完全是理智方面的东西”[2]。在他的语境中,“理智”意味着不重要)。直至清末,政治和军事方面的巨大冲击终于激起了中国朝野实践上和理论上的反应。洋务运动等等属于实践层面,而理论层面的需求即由体用论满足:把科学归纳为用,这就是“中体西用”,以张之洞1898年的“旧学为体,西学为用”和沈寿康1885年的“中学为体,西学为用”为最著名。大而言之,体用论是中国人以传统思维、语言对全球性的现代化挑战所做的应战。第一代现代新儒家的科学观即其面相之一。
虽云应战,梁、熊只是安静地在其体用系统里安置了科学,而张的学说却引来众声喧哗,一场论战下来,“玄学对抗科学”的努力毫无悬念地失败了。却不知,此种对抗本不存在。
2.梁漱溟的体用论:简单的开端
梁漱溟(1893-1988)的体用论明晰而失之过简。他的表达是:“理性为体,理智为用”。前者是“人心之情意方面”、人心之美德,所得为情理(或谓情、思想、道德),而后者是人心之妙用,所得为物理(或谓知、科学、知识)[3]。或者说,“科学从理智来”、“科学在人类生命中之根据是理智”[4]。这就是科学在体用系统中的位置。虽然体、用同出于人心,但毕竟前者属内、后者属外,主从的地位非常明显。
梁的生命形态决定了他的体用理论相对简单,基本止于上述。他关注更多的是实践形态的科学。他以积极的“拿来主义”态度要求“全盘承受”科学。他相信,科学有“绝对价值”、“普遍价值”[5],是世界的文化,“无论世界上哪一地方人皆不能自外”[6]。但是,为了捍卫作为“体”的“理性”,在接受科学的同时,必须“批评的把中国原来态度重新拿出来”,并“根本改过”西洋的人生态度[7]。不如此,西洋生活方式的痛苦、弊病不能革除[8],他所宣示的西洋化、中国化、印度化的三阶段世界历史进程[9]也无法实现。
总之,作为现代新儒家的第一人,梁漱溟在科学观方面也具有开创意义。他简洁地以体用论这个老工具为科学安排好了位置。但是,他没有深入分析科学,也没有详细论证“理性”、“理智”二者的区别、联系及其与科学的关系。体用论能否成立?体、用关系究竟如何?这还有待张、熊在实践、理论上的解答。
3.张君劢的体用论:对抗与割裂
张君劢(1887-1969)的体用论因缘际会,被简单化、妖魔化为对立冲突。这既有其人、其论的主观原因,也有其时、其地的客观原因。无论这对立冲突是真是假,张君劢的科学观至今仍然紧紧地被捆绑在“科玄论战”之上,这也许说明,我们的时代与张的时代并没有本质上的不同:简单的说法,无论是体用论式的,还是甲对抗乙式的,始终比复杂的说法更加受到欢迎。
1923年初,张君劢作题为“人生观”的演讲(后刊为同题文章),强调人生观与科学的不同、强调科学的限度,即“人生观问题之解决,决非科学所能为力”[10]。此说引来激烈批评,论战开始。
这是针对体用论的战斗。虽然张的措辞中有“决非”之类词语,但他的态度总体温和,并无挑起对抗的主观故意,而只是想要为人生观保留免于科学干涉的权利。但他的理论框架毕竟是体用论。论战的对手“科学派”中最早出马和非常重要的人物丁文江将张的观点概括为:“玄学为体,科学为用”[11]。张在稍后所作的论战文字中,认为科学(“自然界之智识”)是现代欧洲文明的特征之一,也是世界大势,但其中有巨大的危险,必须加以改变。其方法,是提倡新宋学,而最关键的一点,是发明和坚守道德本心[12]。在其后的另一论战文字中,也有“各分科之学之上,应以形上学统其成”之说[13]。这确实是明显的体用论。当然,如张所说,“科学万能”的时风如此,他的话成为逆耳之言“复何足异”?[14]但是他可能并未意识到,他(以及其他现代新儒家)的体用论确实容易给人“以玄学对抗科学”的联想。他们不反对科学,但仅将其安置于“用”的位置,在“科学派”看来,这就是保守、反动。以论战对待对抗科学的企图,宜也。
体用论的“割裂”倾向往往为人忽略,但也是造成对抗的原因。略思之即可明白,这是体用论很难避免的毛病:体用二者过于接近则易混淆,过于疏远即会割裂。张君劢始终坚持科学与玄学的平列和分离。在《人生观》中,他列出五点,强调科学与人生观的不同,即客观/主观、逻辑/直觉、分析/综合、因果律/自由意志和对象之同/人格之异。他的出发点,退一步讲,是在科学万能面前捍卫人生观的独立性,进一步讲,是高扬人生观之决定作用,但是在形式上,这种对比终归过于强烈、过于黑白分明,而忽视了科学与人生观二者的联系与互动——于他自己而言,这是体与用的联系、互动。虽然,他也时而宣传“科学与哲学之携手”,认为二者绝非两个绝不相同的东西[15]。但是更多的时候他强调的是离而不是合。1952年,他强调自然界与人事界的分割,主张知识分为四层:常识、科学、哲学、玄学,而他在论战中“鼓吹‘人类有思想有自由意志’”,这属于哲学与玄学层[16]。“层”之设置,显然也是割裂。1963年,为论战做四十周年回顾时,他甚至表示,科玄二者合之两伤,离之两美[17]。
透过种种说法,必须承认,张君劢的科学观在实质上仍然是体用论,种种机缘之下,体用论的对抗意味和割裂倾向被放大出来。从小处说,这是体用论的问题,它必须回答:对抗和割裂是否存在,如果否,道理何在?从大处说,这是体用论和反体用论双方都不能回避的问题:西学与中学的关系究竟如何?
4.熊十力的体用论:理论之高峰与奠基
熊十力(1885-1968)在体用论的框架内圆满地回答了上述“小处”问题。自然,在他的时代,他的回答不是“小处”,反而是理论的高峰,并且,它为第二代现代新儒家的科学观奠定了基础。
高峰是指熊十力的理论与梁、张的有很多相似,而更为精致。“相似”不难理解:三人身处相同时代、价值认同相近。“相似”表现为:第一,他的科学观也是体用论(体是哲学/本体论/德性之智,知识/科学/闻见之知是用)。并且,他也把这个差别等同于中西之别:中学重在涵养本心,又称性智;西学重在发展科学,即量智。中西会通的目标是以性智见大本,而量智成其妙用[18]。与梁相同,他也以理智为科学所凭借的工具[19]。第二,他也有因划界而割裂科玄的倾向。所谓“学问当分二途:曰科学,曰哲学”[20],二者的出发点、研究对象、领域、精神、方法等等全都不同,有时甚至是恰成黑白的对照,如分观对综观、变易之道对不易之理、日益之学对日损之学[21]。有论者就认为,“熊十力的哲学就是要在哲学和知识论之间划界”[22]。“精致”集中体现于熊十力对于体、用的深入阐释,他的一本重要著作即名“体用论”。关于这个问题的研究还频频见于他的其他著作。“体用不二”更是其理论核心,他反复申说此意,同时,这也是熊十力研究者的共见[23]。因而,虽有上述割裂倾向,他的思想主流仍是体、用的圆融一体。以他习用的大海水和众沤的比喻(不可求大海水于众沤之外、不可求实体于功用之外[24])来表述,即不可求科学于玄学之外,或曰,“经学毕竟可以融摄科学”[25]。
为什么是熊十力,而非梁、张,达到了体用论的高峰?这应当与他们生命、学术形态的不同有关。熊十力曾入伍反清,后失望于现实政治,从此专注于学,终其一生只是学者。梁漱溟重视著述、讲学,更重视实践。他自己也说:“我无意乎学问”、“不是学问家”、“以哲学家看我非知我者”,并自认“有思想,又且本着他的思想而行动的人”[26]。张君劢一生“不因哲学忘政治,不因政治忘哲学”,是哲学家更是政治家。可以说,梁、张的一生不仅是学者,而且是行者。影响到科学观,他们持守儒家的“大体”,也欢迎作为“用”的科学,但无意(可能也无力)从理论上阐明:此用来自于此体。而熊十力,则以他特有的方式,建立起完整的体用论系统,无愧于他那个时代的高峰。
高峰的另外一层意味,是现有格局的尽头。体用模型的种种问题,在其他机缘的促进之下,由新一代(都是熊十力的弟子)以新的方式给出了解决。这就是第二代现代新儒家的科学观:开出论。
二、开出论:以人文涵盖科学
第二代现代新儒家包括徐复观、唐君毅和牟宗三,都是熊十力的学生。从熊十力“经学融摄科学”的命题到开出论,理论线索明显。除此三人之外,张君劢也为开出论作出了贡献。
1.体用论到开出论:偶然与必然
从体用论到开出论,是理论的内卷化、精致化。原本的体用关系,因体、用的多义性和二者关系的复杂性,在一定程度上呈现出多种面目。而“甲开出乙”的开出论可以看做是“甲体乙用”的深化,甲、乙二者的关系更为清晰,乙与甲的联系更加密切,更重要的是,甲对乙的根源性限制得以确定。这个转变,一方面折射出时代的变化,算是偶然;另一方面,也是理论自身深化的结果,可称必然。
时代的变化通过这四人的经历折射在理论之上。徐复观(1903-1982)是职业军人,曾参与国民党高层工作,抗日战争胜利之后以陆军少将退役,方成为职业学人。唐君毅(1909.1-1978)和牟宗三(1909.6-1995)一生基本上都是职业学人。张君劢既是哲学家,也是政治家。身份虽不同,1949年中华人民共和国成立之后,这四人的选择相近:徐、牟赴台,唐赴港,张辗转之后赴美,终其一生,他们都无缘再返祖国大陆。感觉中的“中华民族之花果飘零”[27]和他们对传统的独有深情导致了或隐或显的护教心态,这就是时代加之于理论的影响。
就理论自身而言,如上所述,体用论毕竟显得粗糙,徐、唐、牟(尤其是后二者)掌握了更多的理论资源之后,发之为精致的理论,这既是学者的天职使然,也不妨看作理论自身的演进。
2.《宣言》为“开出”设立范式
以心性为核心;从道德主体产生认识主体和实用技术主体,这两个基本观念见诸《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(以下简称《宣言》),为第二代现代新儒家的科学观设立了范式。此文由唐、张发起,张联络牟、徐,唐起草,唐、牟、张、徐四人联署,1958年元旦公开发表。这是现代新儒家作为整体最重要的文献。对于第二代现代新儒家的科学观而言,它也是最重要的。
《宣言》专设一部分,讨论“中国文化之发展与科学”,称心性之学为中国学术思想的核心、中国学术文化的本源、中国文化之神髓所在[28]。此心性之学要求中国人自觉成为“道德实践的主体”。这当然是中国传统一贯的认识,而新儒家之“新”,在于《宣言》有以下内容:(一)、中国人还要在政治上自觉成为政治主体,在自然界、知识界成为认识主体和实用技术活动的主体。此即民主、科学。这二者“正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的”。也就是说,道德主体内在地蕴含了科学、民主的要求。(二)、《宣言》以“暂时收敛”、“暂忘”、暂退归于后等描述开出过程[29]。这绝非枝节,其意义甚至比前一点更为重大。“开出”一词看似直白,无甚高明,但是能够成为第二代现代新儒家科学观的关键词,显然不会简单。这在牟宗三的学说中显示得最为清晰,详下。
总之,《宣言》为第二代现代新儒家勾画出了科学观的关键词:曲折地开出。当然,这在徐、唐、牟的身上有不同的体现。
3.徐复观的科学观:初级开出论
徐复观的开出论可以概括为“科学源于人心”,用他的话,是“没有‘人心之灵,莫不有知’的主体性,则‘天下之物,莫不有理’的客观性便不能成立。”[30]他认为,中国文化是“心的文化”,即人心的文化、心性的文化。此处的“心”,与唯心、唯物的关系不大,它强调的是人的主体所发生的作用,用孟子的话来说,就是恻隐、羞恶、是非和辞让。这些,就是人生价值的根源所在。而道德、宗教、艺术、认知等活动是人生价值的表现[31]。据此,由“根源”到“表现”,科学被开出。
由于学、思中心在思想史和时政杂文,徐的科学观未经雕琢,呈现混合面相,仍有体用论的成分。他认为,中体西用是颠扑不破的道理。这是因为,科学是“无颜色的世界性的文化”,故可以为用。在西方、印度、回教国家和苏俄,分别是以基督教、印度教、回教和共产主义为体,体固不同,以科学、知识为用则相同[32]。
总之,就开出论而言,徐复观只是初步地完成了一些论证,更多、更精彩的发展,尚有待唐君毅和牟宗三来完成。
4.唐君毅的开出论:人文涵盖科学
唐君毅的学说可以简捷地归纳为以“文化意识”为中心。这是识者的共见。牟宗三赞誉唐君毅是“文化意识宇宙”中之巨人,大陆最早出版唐君毅著作时,也以“文化意识宇宙的探索”概括之[33]。
科学当然在“文化意识”的笼罩之下。在1954年的《人文精神之重建》和1957年的《中国人文精神之发展》中,唐君毅反复申说:人类的根本在人文世界,此中包括科学。人文世界的核心、本源是德性(或称人性、人格、良知、人的超越自我、人心灵主体)[34],所以,只能人文涵盖/统摄/涵摄/主宰科学,而科学不能凌驾人文[35]。1958年的《文化意识与道德理性》进而宣示其目标为“摄一般义归根本义”[36],即,道德意识/活动(又称道德自我、精神自我、超越自我)是一切文化意识/活动的基础、根源,涵盖、主宰一切文化意识/活动[37]。
“人文涵盖科学”看似简单,其实也有新意,更不乏时代感。唐君毅承认,科学活动、崇尚科学都是有道德意义的[38]。这在现代新儒家的语境中,是对科学地位的提高。和其他现代新儒家一样,唐君毅强调,人不能只知追求真理而不顾道德,或只承认科学有价值[39]。这自然是针对时风而发。
从唐君毅的科学观中可以清楚地看出,开出论比起体用论,儒学与科学的关系更为密切。这既反映了理论的精致化,也体现了社会实践中科学的影响力的提升。
5.牟宗三的开出论:大成与转向
牟宗三对“开出”的论证最为全面、深刻,不唯如此,他的科学观毫无疑问是前两代现代新儒家的集大成。牟宗三的科学观可以概括为:一个出发点、一个众矢之的、三个统和一个转折点。
出发点是“一心开二门”,它来自于佛教经典《大乘起信论》。“一心”是超越的真常心,二门是“真如”与“生灭”。真常心一方面直接生出真如门,另一方面经过“曲折、跌宕”产生生灭门。此理论非常适用于科学,在于科学在二门格局中的微妙位置。牟宗三承认,从现代观点出发,科学具有相当的真理性,但是,它毕竟属于佛教上讲的“执著”,是虚妄的,属生灭门。因其真理性,开出是必要的;因其虚妄,此开出只能是曲折的。
牟宗三精心构造了“良知自我坎陷”说以开出科学。坎陷简单地说,即是良知自觉地自我否定。良知是圆满自足的,从良知讲,科学不是必需。而人非圣贤,故既有良知也有物性,因而科学——作为对物性/经验的认识——是必需的。坎陷式的开出不是直通而是曲通,这是因为科学固然是良知的必然要求,却也与其本性相违反[40]。
这一理论早已成为了众矢之的[41],虽然中者寥寥。原因复杂,在此仅简述之:牟宗三讨论的是“应然”问题,而非“实然”问题,因而,从这个角度出发的刀枪剑戟,锋芒虽劲,难免离题。当然,坎陷说不是不可批评的。我认为,对此合理的批评是从多元角度出发对一元的批评。这个工作由第三代现代新儒家来做,既必要、也可能。可惜,目前看来,他们仍留下了很多问题。
“坎陷”说是牟宗三的“继往”,而“三统”是其“开来”。牟宗三在现代新儒家群体中的承前启后作用即体现于此转折。牟宗三认为,中国文化的发展应是“道统之肯定,学统之开出,政统之继续”,后二者,即是科学、民主。“道统之肯定”是“道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”[42],这一直是现代新儒家持守的“体”之所在。而牟的特出之处在于,他创造了学统并使之与道统并立,这无疑大大提高了科学的地位。虽然,作为一元论的思想者,牟宗三仍然把三统归结于“心灵”之表现、创造,但是,“由自己文化生命之发展以开出学统”毕竟是“每一民族文化生命在发展中所固有的本分事”,也就是说,在现实层面讲,每一个民族都应该发展道统、学统与政统。三统说是平实的说法,虽然不如“良知自我坎陷”的理论精微。牟宗三承认,这是为了“省得许多无谓的缠绕与争论”[43]。
牟宗三的从权之论正好折射出时代背景的不可逆的剧变,这也是理论精细化之后与现实的一种必然分立:理论固然已经达到完美的一元,现实却是无法挽回地转折向多元了。与之相应,第三代现代新儒家的科学观也有了全新的面貌:对话论。
三、对话论:人文与科学并重
1.多元,从而对话
对于现代新儒家的科学观而言,第一代到第二代的理论变化是一定意义上的顺承,从第二代到第三代却是不折不扣的转折。第三代(本文指刘述先、杜维明和成中英)的主要学术成就完成于海外。虽然和他们的前辈一样认同儒学,但时空背景的巨大差异给他们带来了新的理论预设。在科学观上,第一、二代现代新儒家都以心性一元论笼罩科学,而第三代的预设却是多元的。这是翻天覆地的转折,体现出儒学、科学在新时代、“新大陆”的新形象。
就儒学而言,虽然经历其衰落和更衰落,第一、二代现代新儒家毕竟基本上学、思于华语世界,用林安梧的话讲,海峡两岸,毕竟都是海内[44],这里是儒学的“源头活水”之地。尽管他们的入手是“反反”[45],儒学终究曾经是正统。而第三代是在美国——其文化几乎完全独立于中华文化、且比后者更强势——为儒学陈词。起点已经是非主流,乘后现代、多元化之势,争的也只能是一席之地。
就科学而言,第三代的理论预设及现实背景中,科学等“现代”价值已经被接受,“科学是什么”、“为什么、如何接受科学”这样的问题已经有了答案,无需再讨论。当然,科学不是不可批评的,但是,儒学对科学的批评只能建立在二者同为多元之一元的平等地位的基础上。这种批评,更应称为“对话”。
对于“多元,从而对话”的变化,刘述先(1934-)阐述得非常清楚,他认为,《宣言》显示出“我们上一代的学者”的“深切的存亡继绝之情”,所以他们既强调科学、民主,也突出道统。而时至今日,“我们这一代”面对的是“美、欧、亚三个中心的秩序:彼此不同,却又互相依赖,亟需彼此对话、沟通”。因此,“儒家作为一个精神传统,只是世界上众多精神传统之一。在这一多元架构的预设之下,它并没有负担要证明自己优于其他传统,而只需要阐明自己的传统有其立足点与吸引力,便已经很足够了。”[46]
不过,刘、杜、成在多元基础上的理论工作只是一个开始。他们对于前两代现代新儒家仍然是继承有余、创新不足。如上所述,第三代现代新儒家拥有了以多元批评一元的所有条件,但是他们在多元方面开创较多,而对儒学的一元论的自觉、乃至批评仍嫌不足。
2.刘述先的科学观:“分殊”而“理一”
刘述先专门论及科学的文字很少。但是可以看出,他仍然有一定的一元心态。他不是从多元角度批评牟之开出说,而是为之辩解。刘述先认为,牟之开出并不表示实际的开出,也不包含具体的方案,而只是指出,维护中国传统文化不但不必排斥科学、民主,而且要积极吸纳之。我认为,至此算是同情的理解,固然尚未穷尽牟说的深厚意蕴,毕竟可通。刘述先接着表示,他不用开出、坎陷、道德为本这样的表达方式,也不赞成多说道统,这不是因其有误,而是因其易引起误解:不合现代人反形上学的口味、夸大人的无限性、导致道德强迫或优越感[47]。此即一元心态。用他自己最重视的“理一分殊”来表达,就是在“分殊”的同时,过度强调了“理一”。
3.杜维明的科学观:反思启蒙
杜维明(1940-)与刘述先相似,而更加“现代”(这里的意思是倾向于“多元”)一些。刘述先认为,第三代现代新儒家中,杜维明的认同意识最强、弘扬之功最大。这既是刘的个人看法,也应该是世所公认的。刘还认为,杜和他有许多共同之处:预设了“西方现代的多元架构”;强调的不是儒家传统的优越、而是一席之地;注重对话[48]。就本文的论题而言,这些显然将导致近似的科学观。
在对开出论的态度上,杜是明智的,但是也和刘一样,略有摇摆。杜维明认同陈来的问法:我们为什么不要求基督教开出科学和民主?[49]这实质上是说,不“开出”,一样有价值。不“开出”当然是退,但是此时退就是进,儒学在其他领域的价值由此树立,则这一退无疑是机智、合宜的。这也被认为是第三代当代新儒家强调对话的结果[50]。以我之见,此退或进正是儒学未来发展的方向,简言之,即:卸下“开出”的包袱,专注于人文领域,发挥批判、对话功能。可惜的是,杜的态度并不能彻底。例如,他在承认“修身哲学的逻辑本身未必即能开出科学理性或民主政治”之余,仍然强调科学及民主和修身并非“了无关涉”[51]。
杜维明科学观的“现代”体现在,他讨论科学的文字大都不是在为科学的价值鼓与呼,而是在反思科学,此即他的学、思世界的重要内容:启蒙反思。他在很多情形下提到五四时期,科学和民主取代自由和人权成为主导的意识形态[52],其后,民主被淡忘,科学也异化为科学主义[53]。这样的启蒙值得反思,但反思不是反对,杜要做的,是超越启蒙[54]。他“完全赞成”启蒙,只是认为,启蒙有几大缺失,其中之一即科学主义[55],也称为理智的傲慢、理性的傲慢[56]。对治此症,儒学当仁不让,杜认为,现代新儒家三代人物的思想焦点之一,就是在保持儒家文化认同的前提下“对现代西方的启蒙心态做出真正可能的创造性回应”[57]。这很好地概括了他的儒家立场和对话论。
但是,杜维明的“现代”仍然并不彻底。杜自承比较“同情”从康德到哈贝马斯的强调理性的努力,而“对德里达那种后现代的反结构和解构主义很有警觉”[58],这在某种意义上与他对开出论的略显矛盾的态度是一致的。这折射出儒学与“现代”、“后现代”的复杂关系,也表明,对话并不必然等同于无中心(刘述先的“分殊”而“理一”也是一例)。讨论这个问题需要更多篇幅,此处不赘。
4.成中英的对话论:人文精神与理性精神的平衡发展
三人中最“现代”的,是成中英(1935-)。他对科学最为重视。虽然出于他的儒家立场,他认为科学“仍然可以经由一个道德动机而建立”,但是他有进于其前辈的地方在于,他接下来一定要说:“这并不妨碍科学知识之为科学知识的自主性与独立性”[59]。观其主流,成中英往往把科学与哲学并立称之[60],甚至认为二者是整个人类社会的基础。例如,他认为人类的行为取决于两个东西:知识和思想,或称:科学和哲学[61];二者若一强一弱,将给人类带来灾害。他视野中的中西之别也是这样的:中国文化的精神是人文精神,而西方的是理性精神[62]。又如,他批评现代新儒家的科学观,认为他们忽视了物质文明和精神文明的关联、互助、融合,他强调“本体的意识与认知的能力”相互激荡、深化,此即他始终强调的他的学术中心:本体诠释学。本体诠释学能否成立、中西之别或人类行为是否这样简单,这是另外的问题,成中英对科学的重视和在科学、哲学关系上的努力则不容抹杀。
成中英对开出论的批评更为彻底,这也显示了他的“现代”。他认为,“即使在最宽广的解释下,内圣是不可能凭借其自身的力量导引出科学和民主的”,因而,“与其说‘开出’,还不如说是‘转化’与‘接荀’似乎更为妥当”[63]。
四、结论
儒家看科学,至此经历了由粗而细、由一而多的发展过程。虽然,与前两代不同的是,本文所论的三位第三代现代新儒家仍然在世,他们的思想仍然在形成中,但是,观其大旨,三代现代新儒家的科学观的发展过程已经非常清晰。我以为,此过程是不可逆的。也即,儒家看科学,不能再回复到以一统多的主宰心态了,更惶论其粗疏的版本。
这并不意味着问题的终结。儒学与科学各具独立性,但毕竟都是人生不可缺的价值,二者如何共处,不是一个新问题,而是一个世界性的尚未有解的问题:人文与科学的融合。现代新儒家的科学观即是求解的努力。局限于三代人的努力而言,这个解并不完美。例如,如上所述,多元对一元的批评还不够。但是,现代新儒家的角度对于此问题的价值不容否认。至少,比起极端的守旧和彻底的西化,此一角度在学理、实践上都经受住了长久的历史考验。儒学与科学还都在发展,而无论是科学观还是其他观,现代新儒家的理论还没有经历脱胎换骨的变化。因而,更多的考验还在前面,还需要人们更多的努力。无论态度如何,这个问题是每一个中国人、乃至每一个现代人无法回避的。
【参考文献】
[1]参见宋志明《熊十力评传》,百花洲文艺出版社1993.8,116-119和《New Confucianism: A Critical Examination》,edited by John Makeham, PALGRAVE MACMILLAN 2003, Introduction and Notes, 15.
[2]梁漱溟《东西文化及其哲学》,商务印书馆1999.7,13.
[3]梁漱溟《人心与人生》,上海人民出版社2005.5,79-83.
[4]同上,237、258.
[5]答胡评《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第四卷,1991.2,741.
[6]《东西文化及其哲学》,18.
[7]同上,204.
[8]同上,65.
[9]同上,202-203.
[10]张君劢:人生观,《中国现代学术经典.张君劢卷》,河北教育出版社1996.8,602-603.
[11]丁文江:玄学与科学讨论的余兴,《科学与人生观》,山东人民出版社1997重印本,55.
[12]张君劢:再论人生观与科学并答丁在君,《中国现代学术经典.张君劢卷》,654-660.
[13]张君劢:人生观之论战序,《中西印哲学文集》,998.
[14]张君劢:再论人生观与科学并答丁在君,《中国现代学术经典.张君劢卷》,606.
[15]张君劢:科学与哲学之携手,《民族复兴之学术基础》,中国人民大学出版社2006.9,71.
[16]张君劢:我之哲学思想,《中国现代学术经典.张君劢卷》,705-709.
[17]张君劢:人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家,《中西印哲学文集》,台北:台湾学生书局1981,1044.
[18]熊十力《新唯识论》,中华书局1985,675-678;熊十力《十力语要》,上海书店出版社2007.8,111.
[19]熊十力《新唯识论(壬辰删定本)》,中国人民大学出版社2006.3,23.
[20]《新唯识论(壬辰删定本)》,23。熊十力《体用论》,中国人民大学出版社2006.3,138有类似说法.
[21]《十力语要》52、65、105、129,熊十力《读经示要》,中国人民大学出版社2006.3,207、215,《体用论》114、137-140,《新唯识论(壬辰删定本)》153,《熊十力选集》,陈来主编,景海峰编,吉林人民出版社2005.5,434、461、466.
[22]胡军:知识论与哲学——评熊十力对西方哲学中知识论的误解,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2002年第2期,摘要.
[23]见熊十力《十力语要初续》,上海书店出版社2007.8,5,《新唯识论(壬辰删定本)》4,260。熊十力研究者的著作可参看《熊十力评传》,116和《New Confucianism: A Critical Examination》,224.
[24]熊十力《体用论》,中华书局1994,161.
[25]《读经示要》,84.
[26]梁漱溟《中国文化要义》,上海人民出版社2005.5,自序、4.
[27]唐君毅的文章名,见《中华人文与当今世界》,台北:台湾学生书局1975,1.
[28]为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识,张君劢《新儒家思想史》,中国人民大学出版社2006.9,567-570.
[29]同上,576-578.
[30]同上,194.
[31]《徐复观文集》,湖北人民出版社2002.4,卷一31-40.
[32]徐复观《中国人的生命精神》,华东师范大学出版社2004.2,152-154.
[33]《文化意识宇宙的探索:唐君毅新儒学论著辑要》,张祥浩编,现代新儒学辑要丛书,中国广播电视出版社1992.
[34]唐君毅《人文精神之重建》,广西师范大学出版社2005.10,自序14、21-22、31、500-501;唐君毅《中国人文精神之发展》,广西师范大学出版社2005.10,22、288.
[35]《人文精神之重建》38、376、500,《中国人文精神之发展》69.
[36]唐君毅《文化意识与道德理性》,中国社会科学出版社2005.10,176.
[37]同上,自序二3、15、175-6.
[38]同上,自序二14、175、199-201.
[39]同上,176.
[40]关于“坎陷”,见牟宗三的著作:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社2005.4,205-241,《寂寞中的独体》,北京:新星出版社2005.4,160,《道德的理想主义》,见《牟宗三先生全集》9,台北:联合报系文化基金会2003,120、349,等等。关于“坎陷”、“曲通”,见《政道与治道》,广西师范大学出版社2006.7,48-51.
[41]参见李明辉:儒学如何开出民主与科学?,论所谓“儒家的泛道德主义”,《儒学与现代意识》,台北:文津出版社1991和罗义俊:中国文化问题解困的划时代理论——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应,《牟宗三哲学与唐君毅哲学论》,台北:文津出版社1997.
[42]《道德的理想主义》,序,第9页.
[43]牟宗三《生命的学问》,广西师范大学出版社2005.5,51-52.
[44]检省—希望—行动——邓曦泽、孙劲松、梁林军访林安梧先生而作的关于儒学、新儒学、中国文化的漫谈,网络版本.
[45]参见颜炳罡:以梁、熊、牟为例看当代新儒家“反”、“孤”、“狂”的三重品格,《文史哲》2003.2.
[46]刘述先:中华文化在多元文化中的位置,《儒家思想意涵之现代阐释论集》,台北:“中央研究院”中国文哲研究所筹备处,2000.3.
[47]刘述先:对于当代新儒家的超越内省,《中国文化》第十二期,54.
[48]刘述先:从中心到边缘:当代新儒学的历史处境与文化理想,《当代新儒学探索》,吴光主编,上海古籍出版社2003.
[49]杜维明:现当代儒学的转化与创新,《社会科学》2004年第8期,88。另外,可参见洪晓楠:新“轴心时代”的文明对话——论杜维明的“文明对话”观,《大连理工大学学报(社会科学版)》2003年第2期,29.
[50]新“轴心时代”的文明对话——论杜维明的“文明对话”观,29.
[51]杜维明:全球伦理的儒家诠释,《文史哲》2002年第6期,8.
[52]当前学界的回顾与展望——许纪霖、黄万盛、杜维明三人谈,《开放时代》2003年第1期,138;杜维明:儒家传统的现代转化,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2004年第2期,9;杜维明:全球化与多元化中的文明对话,《深圳大学学报(人文社会科学版)》2005年第2期,5;杜维明:《儒家传统与文明对话》,河北人民出版社2006.8,43;儒家与自由主义——和杜维明教授的对话,《儒家与自由主义》,38.
[53]杜维明:《现代精神与儒家传统》,北京:生活读书新知三联书店1997,324.
[54]杜维明:我的学思历程,网络版本.
[55]杜维明、杨学功:文明对话:背景.旨趣.路径——哈佛大学杜维明教授访谈,《寻根》2003年第2期,7.
[56]杜维明:全球化与多元化中的文明对话,《深圳大学学报(人文社会科学版)》,2005.3,11.
[57]《儒家传统与文明对话》,170.
[58]启蒙的反思(节选)——杜维明、黄万盛对话录,《世界哲学》2005年第4期,17.
[59]成中英:《创造和谐》,上海文艺出版社2002.6,159.
[60]参见姚才刚:《终极信仰与多元价值的融通——刘述先新儒学思想研究》,成都:巴蜀书社2003.10,18.
[61]《成中英自选集,》,山东教育出版社2005.3,90.
[62]成中英:新论人文精神与科学理性:中西融合之道,《首都师范大学学报(社会科学版)》2004年第1期,44.
[63]成中英:现代新儒家的复杂命题,《学术界》1998年第6期,42.

(原载《自然辩证法通讯》2008年4期。转载自哲学中国)

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