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孙江:从“非人类中心主义”看动物权利的理论基础
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-12-04 点击: 2390 次 我要收藏

在当代,动物保护的呼声越来越高。动物权利的理念于18、19世纪就已提出。动物权利这一概念涉及相当复杂、多层次的众多方面,包括人类和动物的地位,人与动物关系的哲学和伦理问题,对于动物权利的理解,直接制约着法律如何界定动物、动物的法律地位和相关法律权利、义务诸方面。然而,动物权利论是伴随着非人类中心主义的环境伦理而产生的,要对动物权利有一个系统的认识,我们必须对非人类中心主义有一个深刻的认识,并且在此基础上来理解动物权利,从而为我们的实践活动提供一个正确的导向。
一、传统伦理学视角下的人与自然的关系
(一)传统伦理学的研究对象
“一般地说,伦理学是以道德现象作为自己研究客体的科学。”[1]传统伦理学是一门古老而又常新的社会科学,它着重研究的只是人类群体中个人与个人之间的伦理道德关系。如果从其萌芽状态看,西方从亚里士多德算起,中国从孔子算起,传统伦理学已有将近2500年的历史。在这漫长的历史中,中外伦理学者对于道德现象,包括道德的起源、本质、特点、社会作用、发展规律的研究,都是严格地局限在人类群体之内,着力于人类个体之间的道德关系,其目的亦非常明确:就是为了磨合人际间的道德行为关系,以解决人们相互之间怎样生活得更协调,生活得更和谐的问题。
(二)人类中心主义——传统伦理学视角下人类生存系统的人类主体观念
关于人和自然的关系,在环境伦理学中有非人类中心主义和人类中心主义之分。
人类中心主义主张自然界与人类有主客二分,是人类对人类生存系统中人与环境主客体关系的一种认识理念。它是以传统伦理学的价值论为出发点,其核心观点总结起来有以下三点:
1.人的利益是道德原则的唯一相关因素,在涉及和选择一项道德原则时,我们只需看它是否能使人的需要和利益得到满足和实现。
2.人是唯一的道德代理人,也是唯一的道德顾客,只有人才有资格获得道德关怀。
3.人是唯一具有内在价值的存在物,其他存在物都只具有工具价值,是以人为目的的存在。
由这三个论点推出来的伦理结论就是:人只有对人才负有直接的道德义务,人对其他所存在物所负有的义务只是对人的一种间接义务[2]。人与自然以及自然中的动植物之间并不存在直接的伦理关系。伦理只适用于人类社会中主体与主体即人与人之间的道德生活领域,而不适用于非人类社会生活领域,伦理关系的两端只能是人,道德的执行者和道德的承受者都是具有理性的人,无理性的动物、植物和空气、水、石头等物质都不具有任何道德地位,既没有资格充当道德的执行者,也没有资格充当道德的承受者,而只能充当道德的中介[3]。在这样的价值判断基础上,人类以自然的主人自居,对自然进行尽情的索取和恣意的享用。因为“在人与自然、人类与生态环境的相互作用中应将人的利益置于首要地位,人类的利益应成为人类处理自身与自然生态环境的根本价值尺度。”[4]
二、环境伦理学的兴起——伦理道德价值的时代转向
(一)环境伦理兴起的社会原因
1.生产力的发展——曾经一度丰富的自然也可能被穷尽
人类与自然环境系统的关系,与其他生物同自然的关系迥然不同。首先,人类对于自然界的一切索取和作用基本上是一种后天习得的、自主的、有意识、有选择的理性行为。第二,人类对自然界的索取和作用是利用自己制造的工具进行的,这就大大增强了人类向自然索取的能力。另外,由于人类世代相传的后天获得的知识的本领具有积累性和滚动发展性,这就为人类的发展和进步提供了一种永无止境并且逐渐加速的可能性[5]。
长期以来,由于知识和技能的发展和进步,人类也曾经一度以为自己的发展方向和向自然界的索取可以永无止境,然而随着生产力发展水平的进一步提高以及对自然环境的依赖程度的不断深化,人们发现原来自然不是永不枯竭的,它终会有被穷尽的一天。尤其是20世纪中叶以来,二战的结束给人们提供了一个相对和平而稳定的发展空间,人类补偿性消费惯性和年轻一代及时行乐心态,极大地刺激了对物欲的追求,这些都为社会生产发展提供了极大的内在需求动力,推动了经济社会的高速发展。相对论、原子能技术、登月技术……更使得应用技术的发展犹如烈火烹油。在相对被动的自然界和自然资源面前,人类的行为几乎达到了疯狂和忘乎所以的程度。被科学技术发展牵动的巨大社会生产力,已经接近可以穷尽某种不可再生资源的地步;人类生产过程中和狂热消费过程中释放出的负能流——废水、废气、废渣对自然环境产生巨大的负面影响,已有了从整体上威胁到人类生存发展的可能性。然而无论怎样,以目前的科技水平,人类能达到的空间活动,还是建立在地球表面提供的物质和能量基础上的,我们不可能“提着自己的头发离开地球”,人类开始重新审视自己与整个世界的关系。
2.熵学说——人类生存环境不断恶化是一个客观规律
牛顿所揭示的热力学第一定律告诉我们,宇宙中的物质与能量是永恒的,它们既不能被创造也不能被消灭,它们只有形式的变化而没有本质的变化。近300年来工业社会的确立和进步,也正是基于这一原理。社会的发展,其实就是人们以各种科学技术手段来改变各种能量载体的存在形式。然而正如恩格斯指出:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复。每一次胜利,起初确实取得了我们预期的结果,但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响,常常把最初的结果又消除了。”[6]1981年,美国杰里米.里夫金和特德.霍华德两人发表《熵.一种新的世界观》,给了陶醉于对自然改造成果中的人们当头一棒。
熵学说原理即热力学第二定律,最早于1868年为德国物理学家克劳修斯所揭示。这一定律告诉我们,物质和能量虽然是守恒的,但在表现形态上它只能“沿着一个方向转换,即从可利用到不可利用,从有效到无效,从有序到无序。”“无论在地球上还是在宇宙任何地方建立起任何秩序,都必须以周围环境里的更大混乱为代价。”因为“宇宙的能量总和是个常数,总的熵是不断增加的。”[7]熵就是最后不能再被转化做功的无效能量的总和。这种情况在封闭系统中表现得最为明显:当熵达到最大值时,表示一切有效能量均消耗殆尽。当有效能量和无效能量完全相等时,则意味着整个系统的全面崩溃。
(二)《原荒纪事》——探索人与自然互动关系的道德本质
在严酷的现实生态环境的压力下,西方有学者认为,人类生存环境的恶化已经不是依靠科学技术所能解决得了的了,他们开始上升到哲学层面,认为传统伦理学视角下的人类中心主义才是当代环境问题的深层根源,非人类中心主义环境学理论在人们对人与自然关系的哲学反思中应运而生,提出为了解决这个矛盾,必须把人类对自然环境的一切行为和作用提升到人类理性的、自我约束的伦理道德行为高度去认识和研究。
1949年,也就是美国环境学家莱奥波尔德逝世后一年,他的《原荒纪事》一书发表。在这本书里,莱奥波尔德首次提出“大地伦理”这一概念,指出“土地道德观把智人从土地群落的征服者变成了群落中的一名普通公民,这意味着尊重自己的异种伙伴,尊重整个群落体系。”[8]于是乎,在传统伦理学领域中便开始衍生出了一门运用生态学和伦理学综合知识去研究人类与自然环境系统互动关系的道德本质及其规律,探索人们对待自然环境系统的行为准则和规范,保护自然环境系统生态平衡,以达到使人类能在良好生态环境系统中生存和发展目的的科学。人们通常称其为生态哲学或生态伦理学,环境伦理学就在生态伦理的基础上发展起来。
20世纪50年代,人类的科学技术水平进一步提高,人类开始步入信息化时代,人类群体间、集团间、国家间的活动开始出现区域化和一体化的趋势,人类和自然环境的关系以及相互作用也出现了集团化、区域化和国际化的趋向。人类向自然索取、开发、利用、改造的行为上升到了集团或国家间的行为,从而引发了社会环境与自然环境之间的伦理道德关系。人类传统的单纯意义上人与人之间伦理关系便发展为不仅包括人与人之间,还包括人与自然之间、人与社会之间以及社会与自然之间的多层次的立体交叉关系,大大地扩大和延伸了传统伦理学研究领域。非人类中心主义环境伦理学说兴起并逐渐成为引起世人关注的全球性话题。
三、动物权利论的兴起
自从1962年美国海洋生物学家雷切尔.卡逊发表《寂静的春天》一书对人类破坏自然的毁灭性倾向提出指控以来,若谈论人与自然的关系而不涉及“环境伦理”,几乎已经是不可能的了。20世纪70年代,越来越多的环境伦理学家开始致力于为环境保护寻求有效的道德保障。随着非人类中心主义环境伦理的兴起,人们开始渐渐放弃与自然对立的人类中心主义发展观,将人类的道德责任范围扩展到整个自然界。当人类的道德关怀视野扩展的人以外的存在物时,动物首当其冲地成为了被考虑的对象。
动物权利论的兴起。
1.动物解放
1974年,澳大利亚哲学家J.帕斯莫尔撰写的《人类对自然的责任》一书出版,指出传统哲学和宗教把人类视为自然界绝对主宰的观点是错误的,人类应该热爱和保护大自然。这是当代哲学家最早以传统哲学观点反思环境问题的著作。然而,帕斯莫尔的伦理观念依旧是以人为中心的,认为自然本身并无内在价值可言,人类关注、尊重自然并非对自然负有责任而是利益使然;1979年,美国哲学家P.辛格在其《动物解放》一书中把道德价值的主体的界限从人类扩展到动物,认为动物有着与人相似的感受能力,人类应当承认动物的内在价值,维护动物的平等权益。这为动物保护提供了理论依据,成为人与自然之间传统伦理观念的一个突破口。
2.汤姆.睿根的动物权利论
美国当代哲学家汤姆.睿根认为辛格从功利主义出发对动物的道德地位所做的论述是不够充分的,他从康德哲学出发对动物权利进行了论述并提出了自己的观点。康德提出,每个生灵都有内涵价值,也就是说,这个生灵具有独立于被他人利用的自身所固有的独特价值。睿根同意康德有关本有内涵价值的理论,但他将生灵的范围扩大到包括人类以外的动物,不同意康德的人对动物仅有间接义务的观点。在睿根看来,动物和人一样,都是生命的主体,是有思想,有欲求,有意识,有记忆,具有未来感,能感知快乐和痛苦的生命,都应该享有被尊敬对待的基本权利。而享有被尊敬对待的基本权利就意味着具有不被伤害的基本权利,这是一个首要权力,此外,我们也不应该干涉动物的生活。汤姆.睿根的动物权利论也被称为强势动物权利理论。
3.G.L.弗兰西恩的动物权利论
弗兰西恩从批判边沁和辛格的功利主义理论缺陷出发提出了自己的观点。他认为,“边沁的研究方法中至少存在两个严重缺陷。首先,断言在事实上动物有知觉但却没有自我意识或持续生存的利益,这在概念上是成问题的。其次,一旦边沁承认人和动物有质的差别,……他就使我们不可能在道德上重视动物的权益……那么我们就不能运用平等考虑原则。”[9]由此,弗兰西恩提出自己的观点,“如果动物不受苦的利益具有道德意义,我们就必须废除而不仅仅是规制动物财产制度,我们也必须停止我们不以之使用于人的方式来利用动物。”[9]弗兰西恩尖锐地指出,只要人类仍旧把动物看作物并将其作为人类的财产而继续加以利用,动物权利就无从谈起。
4.玛丽.沃伦的动物权利论
沃伦针对睿根的强式动物权利论提出弱式动物权利论。沃伦认为,动物拥有权利的基础不是它们所拥有的天赋价值,而是它们的利益。动物是拥有它们自己的利益的,而动物拥有利益的前提是,它们能够感受快乐或痛苦。在沃伦看来,所有拥有感觉的动物(并不仅仅指睿根所说的某些高等哺乳动物)都拥有权利,但是,与动物权利相比,人的权利是一种较强的权利,范围也要广泛得多,比如人可以有言论、集会、结社、游行、示威等种种自由权利,而这些对动物来说毫无意义。如沙坡齐斯所说:“我们既不想把人所享有的全部权利扩展到动物身上去,也不想否认,非正常人的生命的价值要大于动物的生命的价值。”[10]沃伦也承认,与人类相比,动物的夭折可能不是一个太大的悲剧,但仍然是一种不幸。应该说,动物拥有生存权,只是一般来说,它们的这种权利比人的生存权要弱一些。
玛丽.沃伦的这一理论本质上来说是对睿根强式动物权利论的修补,也被称为弱式动物权利论。
四、非人类中心主义环境伦理在动物权利问题上的论辩
“大自然中的其他存在物也具有内在价值,其他生命的生存和生态系统的完整也是环境道德的相关因素,因此人对非人类存在物也有直接的道德义务,这种义务不能还原或归结为对人的义务。”[11]“在非人类中心主义看来,工业文明的环境危机实质上是一种价值危机。正是由于工业文明的主流价值观——人类中心主义——把人视为自然的主人,把人的主体性片面地理解为对自然的征服和控制,把自然逐出了伦理王国,使自然失去了伦理的庇护,人与自然的关系才出现了整体性的空前危机。因此,想使人类彻底摆脱目前的生态危机,就必须超越人类中心主义的局限,扩展伦理关怀的范围,确立非人类存在物的道德地位,用伦理规范来调整人与自然的关系。”[12]在这样的思想理念下,人类的道德关怀范围扩展到人以外的自然存在,动物权利由此成为可能。
(一)人类中心主义——我们对动物不负有直接的道德义务
在古典人类中心主义看来,我们对人以外的其他自然存在物——比如动物,不负有直接的道德义务,只有人才有资格享有道德地位并获得关怀。对此,古典的人类中心论提出如下理由:
1.人“天生”就是其他存在物的目的
在古希腊哲学家亚里士多德看来,“植物的存在是为了给动物提供食物,而动物的存在是为了给人提供食物……由于大自然不可能毫无用处地创造任何事物,因此,所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。”[13]
传统基督教继承了这一观点,认为自然和动物都是上帝为给人提供衣食来源而创造的,除了人,任何存在物都没有内在价值。例如将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起的托纳斯.阿奎那就在其《理性造物与其他造物的区别》中宣称:“在一个由上帝、天使、人、动物、植物与纯粹的物体组成的‘伟大的存在链’中,人更接近上帝和天使。上帝是最完美的,其他存在物的完美程度取决于它们与上帝接近的程度,那些较不完美的存在物应服从那些较完美的存在物。在自然存在物中,人是最完美的,其他存在物是为了人的存在而存在,因此,人可以随意使用动物、植物。对动物的残酷之行之所以是错的,是由于这种行为会鼓励和助长对他人的残酷行为。”[14]
2.只有人具有永恒的心灵,非人类动物只有躯体
17世纪,笛卡尔主义盛行。法国哲学家笛卡尔认为,非人类动物没有思维,完全缺乏任何意识体验。动物没有语言的能力,不像我们人类可以交流精神生活。所以,动物是一种“自然的机器”,是没有任何思维的躯体,是像缺乏精神意识的电动兔子一样的生物玩具。动物只有物质的属性,它与无生命的客体没有任何区别,因此,我们可以随意对待它们。笛卡尔甚至认为,动物感觉不到痛苦,因为痛苦是作为“亚当之罪”而存在的,而动物与亚当之罪没有任何关系,因此它们不可能痛苦。当我们折磨动物时,它们并未真正感到痛苦,它们只是表现得好像是在受苦[15]。
3.人对动物只有间接义务
(1)契约论的间接义务论
无论是简单契约论还是罗尔斯的契约论,都认为人对动物只有间接义务。简单契约论者认为签订契约的人才享有道德地位,因为参与签订契约的人的利益,有着直接的道德相关性,他们的利益形成了合同的基础。那些没有参与签约的人的利益,就不具有道德的相关性,因为他们的利益无法形成合同的基础。动物不能够理解契约,因此它们就不可能参与签约。相应地,它们所拥有的利益,就与道德没有直接的相关性。鉴于此,我们可以理所当然地得出人类对动物不负有直接义务的结论。
(2)残酷——仁慈论
人具有理性。对理性存在物来说,理性本身就具有内在价值;动物不是理性存在物,因而仅仅把它们当作工具来使用是恰当的。我们负有仁慈地对待动物和不残酷对待它们的间接义务,因为对动物的温柔情感能够发展成对人类的仁慈情感,对动物残忍的人在与他人交往时也变得心狠手辣。康德和洛克便是这种观点的代表人物。康德明确宣称:“只有人才有资格获得道德关怀……就动物而言,我们不负有任何直接的义务。动物不具有自我意识,仅仅是实现目的的一个工具。这个目的就是人。……我们对动物的义务,只是我们对人的一种间接义务。”[16]洛克则从教育的角度认为不应该残酷地对待动物,“折磨和杀死野兽会逐渐地使他们(孩子)的思维冷酷无情,甚至接近成年人;并且使动物痛苦和破坏低级生物中取乐也不利于他们变得很有同情心或形成他们性格中的这一部分……在混乱的外部环境中,孩子不应失去人类本性中的仁慈;他们越是仁慈,他们就会被教育得品行越好,他们就会对那些地位较低、占有(财产)很小部分的同胞们越有同情心和仁慈。”[17]
(二)非人类中心主义——道德并仅仅适用于人类内部
非人类中心主义把动物列入道德考虑。
1.主张满足人的所有感性偏好是不合理的
正如前面所说,人类中心主义把人看作是最高级的存在物,是一种自在的目的,因而他的一切需要都是合理的,他可以为了满足自己的任何需要而支配甚至毁灭任何自然存在物。非人类中心论就明确提出,所有的生命体一般说来都有其内在于自身的“固有价值”,应该受到同等的尊重。根据P.W.泰勒的观点,所谓“尊重自然”就是尊重“作为整体的生物共同体”,尊重“生物共同体”就是承认构成共同体的每个动植物的“固有的价值”。生命体是“具有其自身的善的存在物”[18]。基于此种观点,我们可以顺理成章地得出这样一个结论:人不是动物存在的目的,我们没有理由不去善待这些无辜的生命。即使是从传统基督教的观点出发,推论其他存在物不及人类完美而应服从人类,可以被人类恣意对待,也明显违背了《圣经》中上帝要求人类仁爱地对待一切创造物的精神。
2.动物不是机器
1871年,达尔文发表了《人类的由来及性选择》(或译成《人类起源》)宣称人和低等动物有着共同起源,人是由古猿进化而来。这个观点震惊了当时的学术界和宗教界,也从此从根本上改变了科学对人和动物关系的看法,对神学、哲学、社会学、政治学以及法律都产生了前所未有的影响。
第一,动物有着同人类相似的神经和感觉器官,动物可以感知痛苦和快乐。
18世纪中叶,英国开始出现要求改变对动物的态度和减少虐待动物行为的呼声,人们开始意识到动物具有同人相似的感知,是具有生命的生灵,能感觉到痛苦和快乐。1776年,英国牧师汉弗雷.彼瑞马特在其博士论文中写道:“痛苦终究是痛苦,不论是施加在人身上还是施加在动物身上……动物像人一样会感到疼痛。动物有着同人类相似的神经和感觉器官。”时至今日,随着解剖学和神经学的产生和发展,人们已经认识到动物也有神经组织,尤其是哺乳动物,更是有着和人类似的神经系统。人们已经掌握了用科学技术测定动物痛苦的方法,并且,这一技术还在不断完善。
第二,动物不是没有思维的生物玩具。
猩猩能表达爱、恐惧、焦虑、嫉妒、悲伤和创伤等情感。其他动物的行为也表现出多种多样,相当复杂。比如非洲草原猴能使用不同的声音发出警告讯号,通知同伴有其他猎物逼近;大象、猩猩和海豚能在镜子里认出自己的模样,这表明它们有自我意识;很多动物建立长期永久性的家族关系:作为母亲的红猩猩,带着自己的孩子生活,一直到孩子长到8岁左右甚至10岁左右。届时,母亲和孩子会分开生活,但他们会继续保持母子关系往来,黑猩猩、狒狒、狼、大象等动物也会长期保持建立在相当复杂的个人关系基础上的大家族单元;非洲卡拉哈里沙漠中生活的狐獴,当家庭成员生病或受伤时,会不顾自己的安全,冒着牺牲自己生命的危险留下来陪伴伤病员,这样有伤病的狐獴不会自己孤独死去……科学家发现,动物和人一样也有家庭、父母、兄弟姐妹,也有亲情,也有喜怒哀乐等七情六欲,动物会用工具,甚至有创新意识和自由的语言交流方式。这都是可能证明动物有思维的证据。
更让人惊讶的是,随着新的科学研究进展,认为只有人类拥有语言而其他动物没有语言的看法开始变得站不住脚。近年来,一项重要的基因研究成果是科学家发现了一个被称为FOXP2的基因,这个基因同语言和语言障碍有关,对运用语言至关重要。它使人类可以灵活控制嘴和喉部肌肉,发出复杂的声音。但是,这一基因并不是人类所独有的。通过将人类FOXP2基因编码的这一蛋白质和猩猩及老鼠的同一蛋白质进行比较,科学家发现,组成人的这一基因差异氨基酸序列,同黑猩猩的相比,在总数715当中仅有两处不同,其他均相同。在该领域研究的发展中,科学家于2004年发现,一些善于唱歌的鸣鸟,带有同人几乎完全相同的FOXP2基因。
总之,人们已经不再固守18、19世纪认为动物是不能思考、没有感觉的机器的那种过时和不科学的观念。
3.道德的进步过程是道德关怀的对象不断扩大的过程
人类中心论往往把人所具有的某些特殊属性视为人类高于其他动物、且有权获得道德关怀的根据;在它看来,正是由于人具有了这类只有人才具有、而其他动物不具有的特性,道德才与人有关。但是,要在人身上找出某种所有人都具有、而任何动物都不具有的特征是不可能的。通过前面的例子我们可以得知,像智力、自我意识乃至使用工具的能力等,在动物那里也是具备的,为什么具有这类能力的人就有权获得道德关怀,而具有这类能力的动物就没有资格获得道德关怀呢?而像道德自治力、使用文字符号这类能力,动物虽不具有,但很多人也不具有,为什么不具备这类能力的人就是道德顾客,而不具备这类能力的动物就被排除在“道德顾客”的范围之外呢?
可见,动物权利论正是运用非人类中心主义的思想对传统的动物不应享有道德关怀与权利的观点进行反驳。所以我们可以说,正是非人类中心主义为动物权利论提供了理论基础。然而尽管动物权利的理念早在18、19世纪就已提出,但世界各国在动物保护的立法与实践虽已经历了100多年的历史,却仍然停留在为动物谋求福利而非权利的立法及实践的层面,这就不由得引起我们的另一个反思:既然动物权利在立法及实践中难以实现,那么我们就需要溯及根本——其理论基础是否无懈可击,而不是以其呼声的热烈程度作为检验其科学性的唯一标准。
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[16]康德.我们对动物只具有间接义务[A].L. P. Pojman.环境伦理学[C].波士顿,1994.27-28.
[17]John Locke. Cruelty is Not Nature, in Andrew Linzey and Paul Barry Clarke(ed.), Animal Rights: A Historical Anthology, Columbia University Press, 2004, pp. 119-121.
[18][日]岩佐茂.韩立新译.环境的思想[M].中央编译出版社,1997.48-104.
(原载《河北法学》2009年4期。)

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