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刘厚琴:荀子的人文管理哲学诠释
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-12-04 点击: 1340 次 我要收藏

儒学是一种与科学管理哲学相映辉的人文管理哲学。荀子作为先秦儒家思想的集大成者,他在人文管理思想上不同于孔孟,他以“人性恶”为基础,在管理的组织观、控制观、价值观、原则观、人才观方面提出了自己独到的见解,构建了一套行之有效的人文管理模式,对历代社会管理产生了深远影响。值得我们认真总结,以古为鉴,为当代管理寻获一些启示。
一、“人性恶”的管理人性观
荀子认为人性生来就是恶的,但可以通过后天的教育去恶变善,即“人之性恶,其善者伪”(《荀子.性恶》,下引《荀子》只注篇名)。他明确区分了先天的“性”与后天的“伪”这两个概念。“性”是未经加工的原始素质,“性者,本始材朴也”(《礼论》),认为“生之所以然者,谓之性”(《正名》),“不可学,不可事,而在天者,谓之性”(《性恶》),这说明“性”是指人的天赋、本质。“人之性恶”是主客体的共性,“今之人性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乐生而礼义文理亡焉。然而从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”(《性恶》)如果顺从人的本性,就必然发生争夺,产生各种矛盾,最终造成暴乱。对于“伪”,他说:“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪”(《正名》);“心虑而能为之动,谓之伪;虑积焉,能习焉而后成,谓之伪”(《正名》)。因此,如果把“性”理解为人的自然属性,那么“伪”则是指人的社会属性,它是人在社会环境中所形成的行为准则。人性由恶变善,是后天人之所为,这个变化过程即“化性起伪”。凡人性都是恶的,差别在于能否化性起伪,能者为君子,不能者为小人。“性恶论”否定了先天的道德观念,批判了孟子的先验主义道德论,这是人类认识史上的进步。他从改变“人性恶”出发强调道德教化的作用,不仅具有现实意义,而且引起了人们的兴趣。
二、“明分使群”的管理组织观
荀子从“人性恶”来论述建立社会组织的必要性,指出:人与动物的根本区别在于“能群”,而“人何以能群?曰:分。”(《王制》)荀子考察了人类社会发展的历史,认为“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。”(《王制》)“群而无分则争,穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。”(《富国》)他强调“无分者,人之害也;有分者,天下之本利也”(《富国》),“有天有地而上下有差,明王始立而处国有制”(《王制》)。可见,他强调社会组织结构中最基本的东西是“有分”,把“分”作为“国制”来论述,认为它是组织社会的根本。“分”首先表现为一种等级名分,具体而言, 应把社会成员区分为不同等级,并为不同等级规定相应的名分,在此基础上才能建立稳定的社会组织,所谓“明分使群”即是对这一过程的概括。“分”除等级名分外,还包括社会分工,即“农分田而耕,贾分货而贩,百工分事而劝,士大夫分职而听,建国诸侯分土而守,三公总方(总合四方之国事)而议,则天子之共(恭)已而止矣。”(《王霸》)“分”更重要的内涵在于百官的“定分”,或曰“职分”,“治国者分已定,则主相臣下百吏各谨其所闻,不务听其所不闻;各谨其所见,不务视其所不见。所闻所见,诚以齐矣,则虽悠闲隐辟,百姓莫敢不敬分安制以化其上,是治国之征也。”(同上)可见,明分使群是对人们的名分、职位、等级地位进行了规定,它要求人们各守职分。这是一种群体、组织生活的规定,相当于现代管理学所说的组织的建立、群体的分工和角色的认可。它把社会有序地组织起来,以维持社会的稳定。这是他所追求的社会组织管理上至善至美的境地。
三、“隆礼重法”的管理控制观
为保证社会秩序的运行机制而必须对越轨行为采取一定的控制手段。在先秦诸子中,孔孟儒家片面强调德治礼治,法家主张弃礼任法,荀子对儒法作了综合,提出“治之经,礼与刑”的主张。他认为礼义、法度都是为了矫饰人性恶,“起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,合于道者也。”(《性恶》)可见,礼、法是对人实行管理的控制手段。“礼”的基本含义是:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《礼论》)它是整个社会的等级规范,既是治国之本,又是社会分配原则;既是社会成员的行为规范,又是社会教育的基本内容,同时还是“法”的基本理论基础。因此,“礼”的控制功能是全面的。首先,“礼”是为政治国之本。一个国家的治理需要礼的范导和框定,封建国家的政治理论基石便是等级分明的“礼治”思想,“贵贱有等,则令行而不流;亲疏有分,则施行而不悖;长幼有序,则事业捷成而有所休。”(《君子》)只有遵循礼的等级原则才能使各个阶层的民众服从封建统治,国家才能安定,“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也”;只有“隆礼贵义”,国家才能大治,“简礼贱义”则国乱民穷。国家有“礼”作为基本的政治原则就像“权衡之于轻重”、“绳墨之于曲直”(《大略》),因此“为政不以礼,政不行矣。”“礼者,政之挽也。”(同上)这与孟子强调仁政、不讲礼治的思想不同,他的礼治思想体现了其社会控制论中的外在控制思想。其次,礼是社会成员的行为规范。他认为人在社会中的一切行为应该有一定的标准,否则无法衡量是非曲直,而“礼”正是个体人生的最高准则,“礼义备而君子归之”(《致士》)。个体的人因为有了礼的规定和框定,才有可能由小人而成就士、君子和圣人;人们的一切行为只有合乎礼制,做到“少事长,贱事贵,不肖事贤”,才符合社会等级秩序,从而使社会处于平稳和顺的有序状态。所以说:“礼者,人道之极也。然而不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼,足礼谓之有方之士。”(《礼论》)“人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”(《大略》)他主张隆礼就是要使人们能够在礼的范围内进行思索,坚守礼的规定,从而达到整个社会秩序的井然。
荀子讲社会控制时,不仅重视“礼”治,同时也重视“法”治。“隆礼重法,则国有常。”(《君道》)他常常把礼法并提,但强调法要以礼为根据,“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《劝学》)可见他的礼是法的纲领和指导原则,法是礼的辅助。“法”是为治理“性恶”之人而设置的,目的是“起法正以治之,重罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(《性恶》)他甚至主张以重刑来达到“法”,“罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣,乱莫大焉。凡刑人之本,禁暴恶恶,且征其未也。”(《正论》)就是说,用刑处理犯人的根本目的是禁暴除害,并且警戒以后发生类似罪行,以充分发挥“法”的社会控制功能,使社会安定。“法”的实行就是赏与罚,有了赏罚,社会中贤与不肖之人就能黑白分明,社会的正常生活秩序就能得以维护,“君法明,论有常,表仪既设民知方。进退有律,莫得贵贱孰私王?”(《成相》)
荀子以“隆礼重法”作为社会管理的控制手段,强调对人的管理要礼法结合、“教化”“刑罚”兼施,两者相辅相成。他以礼义教化为社会控制的基础,同时也充分注意赏罚的重要作用,“故不教而诛,则刑繁而邪不胜;教而不诛,则奸民不惩;诛而不赏,则勤劳之民不劝;诛赏不类,则下疑、俗险而百姓不一。”(《富国》)可见他在社会控制理论上既继承了儒家的德治礼治思想,又吸取了法家的法治思想;在刑德关系问题上他吸取各家之长,达到了比较全面的认识。这有利于导化、安民、治国。
四、“以义求利”的管理价值观
荀子一方面承认对物质利益追求的合理性和必然性,“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也”(《荣辱》);另一方面又认为不能以“利”为首,而必须导之以“义”,使取“利”行为在道德原则的规范之下而达到善化,“先义而后利者荣,先利而后义者辱”(《荣辱》)。他把先义后利作为治国原则:“巨用之者,先义而后利。”“小用之者,先利而后义。”(《巨霸》)“先义后利”是立足大处治国,国家会强大,而先利后义,国家会衰亡。这实际上是强调在此基础上他提出“以义制利”的管理思想,并从义利关系的社会效应来区分治世与乱世,“义胜利者为治世,利克义者为乱世”(《大略》),“上重义则义克利,上重利则利克义”,因此作为管理者不能计较个人利益得失,也不要参加个人经营财货的行动。只有如此,才能实现“使其欲利不克其好义”(同上)的有效管理。
五、“裕民化民”的管理原则观
裕民即富民,使人民生活富裕。荀子认为“好利恶害”是人之本性,他认为“不富无以养民情,不教无以理民性”(《大略》),把“富”看成是“教”的基础和前提。他提倡社会管理者都应以裕民为己任,民富而后国富,富民是为了达到富国的目标,是兴邦的过程,因此他非常强调国家应该把组织生产、发展经济当作最基本的政事,告诫统治者对于这一点必须有十分清醒的认识——“君人者,亦可以觉矣!”(《富国》)那么怎样裕民呢?那就是“足国之道,节用裕民,而善臧其余。节用以礼,裕民以政。彼裕民故多余,裕民则民富、民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍。”(《富国》)这种论述很有见地,把节用和裕民联系起来,裕民又同发展生产联系起来,发展生产又同国家富强联系起来,阐明了节用裕民是富国之道。为了实现节用裕民,他认为除了节省开支外,还要运用封建国家的权力实行“轻田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时”(《富国》)的政策,就是“薄税敛”政策。在裕民问题上,他比其他思想家认识深刻之处在于:他更深切认识到经济问题是政治的基础,又是政治好坏的标志。
从“人性恶”出发,荀子强调后天教育对人性的改造作用。提出对于人们求富追利的欲望进行教化的主张。他反对简单的“去欲”、“寡欲”,认为必须“导欲”。所谓“导欲”就是对民众的宣传教化,即对那些追利求富者进行礼义道德教育,通过“明礼义以化之”,使“义”这一社会道德意识得到普遍化。他说:“礼乐则修,分义则明,举错则时,爱利则形,……故赏不用而民劝,罚不用而威行,夫是之谓道德之威。”(《强国》)可见礼义道德教化是“治国之征”。对于民众的教化管理,他提出了三个基本途径:一是广设学校对学生进行系统的道德教育;二是社会管理者采取“隆礼重法”的社会控制手段,对民众进行的一般礼法教育;其三,对管理者的素质教育,要求社会管理者提高自己的道德水平,以身作则,“崇信守义”,以自己的道德行为去引导、影响、感化百姓。这即他强调的“至诚”化民,“天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。”(《不苟》)从广义的角度看,处理君臣、父子、夫妇关系都须“诚”,教化更应以诚取胜。把教育纳入管理学的范畴之中,这是他管理学中最具现代价值的内容之一。
在富民与教民的关系上,荀子把裕民化民的社会管理基本原则落实到管理实践过程中,涉及到的实际上就是物质文明建设和精神文明建设的关系问题。他肯定物质文明是社会管理的前提,同时强调道德教化对于人们养情化性与社会长治久安的积极作用,这实际上是以物质文明为基础、两个文明一起抓的综合管理思想的萌芽。
六、“尚贤使能”的管理人才观
管理活动的两大任务就是用人和决策。荀子明确指出:“彼国错者,非封焉之谓也,何法之道,谁子之与也。”(《王霸》)这就是说,管理一个国家主要抓两件大事:一是实行什么样的法,二是任用什么样的人,其中最关键的还是要看选用什么样的人才,“有良法而乱者有之矣。有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。”(《致士》)在怎样识别贤才上,他提出了“试观法”,即“校之以礼,而观其能安敬也;与之举错迁移,而观其能应变也;与之安燕,而观其能无流淫也;接之以声色权利忿怒患险,而观其能无离守也。彼诚有之者,与诚无之者,若白黑然,可诎邪哉。”(《君道》)就是说,以此法考核其德才如何就会昭然若揭,一般不会产生较大的失误。他提倡破除门第和资历的限制,破格选拔和重用各类贤能,并对其一视同仁,“内不可以阿弟子,外不可以隐远人,能中是者取之。”(《君道》)“虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”(《王制》)。在任用人才上必须根据各人的能力量才使用,因事任人;天子以下的各级管理者都应根据贤能的标准选拔出来,“论德而定次,量能而授官,皆使载其事而各得其所宜,上贤使之为三公,次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫,是所以显设之也。”(《君道》)为了保证良好的管理效应,注重对管理者进行三年为期的考核,“临事接民而以义,变应宽裕而多容,恭敬以先之,政之始也;然后中和察断以辅之,政之隆也;然后进退殊赏之,政之终也。”(《致士》)可见考核官吏分为始、隆、终三个阶段:第一年全面考核其接民办理,多方应变,谨守礼法;第二年再作中间辅助性的考察;第三年根据工作成绩的优劣,最后对其实施升降、奖罚。通过这种全面细致的考核,可以对各级管理者进行有效的监督,保证其职能相符。在荀子看来,尚贤使能是明分使群、隆礼重法、以义求利、裕民化民的保证。统治者如能真正做到以贤能为用人标准,知人善任,任用真正贤能的人去贯彻、执行国家的方针、政策,就能达到“修政”、“美俗”的目的。
综上所述,荀子的管理思想是以人为本的,具有正大光明、积极进取的精神和深刻性、实践性的特点。近代革新人士谭嗣同指出:“两千年之学,荀学也。”(《谭嗣同全集.仁学卷上》)当然,由于时代的局限,荀子的管理思想带上了浓重的封建专制集权主义的味道,也使他本人成为替君主专制主义构造政治体系的奠基人。但尽管如此,随着时代不断变迁,他的一些遗言余教仍不失为现代各种管理的法式和表仪,值得我们借鉴,以推陈出新、古为今用。
(原载《青海社会科学》,2001年第2期.)

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