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罗亚玲:环境伦理学与非人类中心主义
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-25 点击: 1533 次 我要收藏

在环境伦理学几十年的发展史上,无论是西方学术界还是国内学术界,非人类中心主义似乎都被标举为一面旗帜,被认为是环境伦理学之新颖性的体现,进而被预设为环境伦理学本身的规定性。但非人类中心主义是否能够作为环境伦理学的规定性?或者说,环境伦理学是否必须是非人类中心主义的?这一问题在人类中心主义者看来则是不辩自明的,因为他们始终认为,环境伦理学不必是非人类中心主义的,也根本不可能是非人类中心主义的。双方的争论近年来有所降温,并非是高下已分,而是讨论重心从原先有关非人类中心主义的必要性和可能性的“理论”问题,转移到了现在关于如何承担环保责任的“实践”问题。鉴于原先争论的非人类中心主义的必要性和可能性的问题根本上乃是对环境保护的理解和道德论证的问题,人们不但有理由怀疑在这些问题没有理顺的前提下能否很好地处理后面的实践问题,还可以很自然地想象这些问题的梳理对于环境伦理学之定位和未来发展的决定性影响。本文正是出于这一考虑重提旧话,试图澄清非人类中心主义的含义(或立场)及其在环境伦理学中的地位。
一、“人类中心主义”与“非人类中心主义”
在非人类中心主义者看来,人类中心主义是环境问题的罪魁祸首,他们由此认定建构非人类中心主义的环境伦理学的必要性,并进而试图论证其可能性。鉴于“非人类中心主义”并非是一个一目了然的概念,要评判这种观点,首先得理清“非人类中心主义”的含义或其基本立场。又鉴于“非人类中心主义”是作为与“人类中心主义”相对的概念或立场被引入的,对“非人类中心主义”的理解还要追溯其与“人类中心主义”的关联性。
“非人类中心主义”与“人类中心主义”这对概念大致是随着生物伦理学(尤其是环境伦理学)的兴起而出现的一对较新的哲学概念。就字面而言,汉语中的“人类中心主义”是对英语“anthropocentrism”一词的翻译,该词由“anthropos”(“人”或“人类”)和“center”(“中心”)构成。其中,“anthropos”对应于英语的“human being”或德语的“Menseh”,主要是在物种意义说的,与之相对的是“动物”、“植物”等等。环境伦理学中与“人类中心主义”相对的是“高等动物中心主义”(此概念为作者杜撰,大致包括国内各种环境伦理学教程中所指动物解放论和动物权利论等立场,其共同特点在于认为具有感知痛苦能力的高等动物也具有道德地位,德语中与此对应的有“Pathozentrismus”的概念,甘绍平教授译为“痛苦中心主义”大致可以接受)、“生物中心主义”、“生态中心主义”等概念也印证了这一点。顺便提及的是,国内有学者为人类中心主义辩护时,将“人类中心主义”与“个人中心主义”或“群体中心主义”对立,大概是将“人类”两字理解为“全人类”,与“个人”或有限“群体”对立,这多少有点自我发挥的味道。“非人类中心主义”(non-anthropocentrism)是表示上述与人类中心主义相对的各种立场的总概念,从其英语字面以及所包含的子概念大致可以看出,汉语所谓“非人类中心主义”不能理解为排斥性概念,而应理解为扩展性概念,即它不表示以“非人类”为中心,而是表示不以人类为中心,而以包括人类在内的更大范围的对象(所有高等动物、所有生物或整个生态系统)为中心。德语中较少用否定性的“Nicht-Anthropozentrismus”,而是用“Physiozentrismus”,其词根足以表明其与“Anthropozentrismus”之间的扩展关系。
由字面含义大致可以推断,在环境伦理学中,非人类中心主义的立场认为环境保护就是要保护人类之外的各种存在物或整个生态系统,而人类中心主义的立场则认为环境保护是保护人类自身。这首先是对环境保护的义务的不同理解,但为什么会有这样不同的理解?两者进一步的对立何在?这些问题显然不是根据概念的字面含义可以直接回答的,还需要深入环境伦理学的讨论语境之中。
但追踪环境伦理学中的人类中心主义与非人类中心主义之争,我们不难发现其中的概念含混。例如,非人类中心主义者大多认为人类中心主义是引发环境问题的思想根源,环境伦理学必须“克服”、“走出”或“扬弃”人类中心主义;而人类中心主义者则表示人类中心主义不可避免,伦理学和环境伦理学不可能是非人类中心主义的。这两种看似截然相反的观点未必真正存在矛盾,因为双方并非在相同的意义上使用“人类中心主义”的概念。国内外很多学者也注意到了这种因概念含混而出现无谓争论的情形,对人类中心主义概念作出了各种各样的辨析,提出了不同形态说(例如,宇宙人类中心主义,神学人类中心主义,生态人类中心主义;古代人类中心主义,近代人类中心主义,现代人类中心主义;前达尔文式人类中心主义,达尔文式人类中心主义,现代人类中心主义等)、不同层面说(例如,功利层面的人类中心主义,生态伦理层面的人类中心主义,哲学人类学层面的人类中心主义等)、不同角度说(例如,价值观人类中心主义,伦理观人类中心主义,自然观人类中心主义或认识论人类中心主义,生物学人类中心主义,价值论人类中心主义等)、强式弱式说、绝对相对说等等,本文在此无意于直接评说各种辨析努力的优劣得失,而是结合德国学者安格丽卡.克雷普斯(Angelika Krebs)、康拉德.奥特(Konrad Ott)和赫斯特.格容克(Horst Gronke)对这对概念的区分作出自己的梳理,也算是对他人努力的间接回应。
克雷普斯对“人类中心主义”与“非人类中心主义”这对概念作了认识论意义与道德意义的区分①。认识论意义上(克雷普斯也称之为“概念上的”或“方法上的”)的人类中心主义指出了一个事实,即人类只能用他自己的概念来把握世界,或者说,人类关于世界的图景总是人类站在自己的立场上看到的图景②。克雷普斯承认这个意义上的人类中心主义是不容置疑的,于是她指出,在认识论意义上谈不上人类中心主义与非人类中心主义之争,争论只有在道德的意义上才有可能。有些学者因此主张在认识论意义上用“人类相关性”概念取代“人类中心主义”概念③,以避免一些无谓的争论。克雷普斯关于认识论意义和道德意义的区分可以说是富有启发的,这至少能向强调人类中心主义不可避免的学者指出,他们的观点尽管在认识论的意义上是无法反驳的,但不足以否定非人类中心主义环境伦理学的可能性,因为非人类中心主义环境伦理学就其基本观点而言显然是在道德意义上说的。
但克雷普斯对道德意义上人类中心主义与非人类中心主义之争的理解恐怕并非没有问题。按照她的界定,道德意义上的人类中心主义与非人类中心主义之争归根到底是在关于哪些存在物——仅仅是人类抑或还有其他的非人类存在物——可被视为道德价值的承担者的问题上的争论④。由此,道德意义上的人类中心主义与非人类中心主义之争被还原为价值论的人类中心主义与非人类中心主义之争。前者认为,价值总是由人类赋予某物的,因此总是在人与物的关系中确立的;后者则认为,有些存在物具有“绝对的”即独立于人的价值判断的价值。这也是中国环境伦理学界关于这对概念的主流理解。但问题是,尽管确实有不少主张非人类中心主义的环境伦理学家[例如,雷根(Tom Regan)、泰勒(Paul W. Taylor)和罗尔斯顿(Holms Rolston)]实际上都试图在这个方向上为“走出”人类中心主义寻找出路,还是有人坚持认为,在价值论的意义上也谈不上非人类中心主义,因为价值与认识一样也是人类的产品,也总是具有“人类相关性”。⑤如果这一反驳成立,那么,克雷普斯关于道德意义上的人类中心主义与非人类中心主义的区分就没有意义了。
非人类中心主义与人类中心主义最根本的不同在于,前者认为环境保护就是要保护人类之外的各种存在物或整个生态系统,而后者强调环境保护归根到底是保护人类自身。换言之,前者将某些非人类存在物或生态系统吸纳为道德共同体的成员,而后者将其排斥在道德共同体之外。这里所谓“道德共同体成员”,是指其利益得到直接保护的对象。也就是说,他们(或它们)因为其自身的目的而不是作为其他存在物的工具或与其他存在物的从属关系而被考虑。“道德共同体成员”同时包括汤姆.雷根所区别出来的“道德能动者”(moral agent)与“道德受动者”(moral patient)。“道德能动者”不难理解,“道德受动者”是指那些虽然没有道德行为能力但其利益也直接得到考虑的存在物。例如,婴儿和智障者,他们虽然因为没有(或还没有)道德行为能力而不成为道德能动者,但可被视为道德受动者,从而也是道德共同体的成员;与婴儿和智障者不同,财物(比如汽车)尽管在道德和法律关系中也被认为是不能被任意破坏的,但仅仅是作为某人的财物而间接地被考虑,不属于道德受动者,因此被排除在道德共同体之外。当然,婴儿、智障者和汽车只是一些比较清楚的例子,但胎儿是否也是道德受动者或多大的胎儿才是道德受动者?高等动物是不是?其他动物或植物的地位又如何?这些生命伦理学和环境伦理学中争论不休的问题正是人类中心主义与非人类中心主义之争的核心问题。结合这些问题,我们可以看到,非人类中心论者试图论证非人类存在物的“绝对的”价值无非是为了论证它们作为道德受动者的地位,而克雷普斯把人类中心主义与非人类中心主义之争直接对应于价值论的人类中心主义与非人类中心主义之争,这本身混淆了论证的目标和论证的手段,她似乎直接认定了一点,即论证非人类存在物的道德地位的道路必须通过论证非人类存在物的独立于人类价值判断的“绝对的”价值,并由此排斥了其他可能的论证道路。这还会导致一个严重的后果,即一旦价值论证的道路被证明行不通,非人类中心主义就必然宣告破产。
相比之下,奥特和格容克对这对概念所作的区分更加合理。奥特指出,可以从方法上和内容上区分这对概念⑥。虽然他并没有进一步说明“方法上”与“内容上”分别何所指,但根据他对道德能动者和道德规则所涉对象的区分可以断定,他的区分在一定程度上就是格容克所说的论证层面和对象层面的区分⑦。奥特所谓方法上的人类中心主义即格容克所谓论证层面的人类中心主义是不可避免的,因为在论证的层面上,任何观点、命题或判断都是其提出者的观点、命题或判断。就保护环境的义务或责任而言,在论证的层面上涉及的是责任主体作为论证者相互之间的论辩。人类中心主义与非人类中心主义的争论只有在内容层面,即涉及责任主体和对象的关系时,才有可能。格容克用如下图表清晰地描述了人类中心主义(图表1)与非人类中心主义(图表2)环境伦理学的观点分歧⑧:
图表1 人类中心主义的观点

图表2 非人类中心主义的观点

根据以上图表,人类中心主义与非人类中心主义的争论即在于:前者认为环境保护是对非人类存在物——在此用“非人类存在物”的表述取代格容克那里的“自然”,因为后者是一个复杂并容易产生歧义的概念——的间接保护,它基于人们之间相互的道德义务,非人类存在物只是“作为人的责任行为的工具和质料”而成为保护的间接对象;后者认为环境保护是为了非人类存在物自身的目的而保护它们,这以肯定非人类存在物的道德地位(即作为道德受动者的地位)为前提。
格容克的图表与我们前面通过字面分析得到的理解取得了一致。但他较前面的分析深入的地方在于,在一定程度上表明了对非人类中心主义之可能性进行考察的方向:考察责任主体和作为责任对象的非人类存在物之间的关联性,或者说考察非人类存在物是否具有道德地位。更确切地说,考察它们是否可以被视为道德受动者。当然,这个工作不是这篇文章中能够完成的,但在此我们可以得到基本的考察思路,知道我们大概可以从两个方向切入:一是检验主张非人类中心主义的学者是否为其观点提供了充分的论证,二是结合各种论证尝试的功过得失思考根本上是否可能为非人类存在物的道德地位作出论证。这一认识也表明了将非人类中心主义与人类中心主义争论的非人类存在物的道德地位问题化约为非人类存在物的价值问题(内在价值或固有价值)的不当之处,论证非人类存在物的内在价值或固有价值只是论证其道德地位的一种可能方案而不是全部。
二、人类中心主义与环境破坏
在不少非人类中心主义者看来,环境保护的义务不仅可以作非人类中心主义的理解,而且必须作非人类中心主义的理解。他们认为,只有完成非人类中心主义的观念变革,人类才能真正应对环境问题,环境伦理学必须克服人类中心主义,必须是非人类中心主义的。他们之所以持这样的观点,在于他们认为人类中心主义是导致环境破坏的思想根源。彼得.辛格把环境破坏归咎于西方文化传统,因为西方文化传统是人类中心主义的。在他看来,人类中心主义是人类的种族偏见,是种族中心主义。⑨保罗.泰勒、汉斯.约纳斯等环境伦理学家也都在其著作中大力批评人类中心主义之偏见;尤其是汉斯.约纳斯,终其一生致力于批判和扬弃人类中心主义即将主体与客体(或精神与自然)相互对立的观念。约纳斯认为,培根关于人类统治自然的观念以及马克思后继者的一些言说(尤其是布洛赫的进步乌托邦)都会导致灾难性后果,而这些观念都与主客二分的人类中心主义观念有关。⑩
显然,这些非人类中心主义者批评的是对象层面的人类中心主义,确切地说,他们针对的是把自然仅仅看成是满足人类需要的材料和工具的观念。如此一来,我们对环境伦理学之非人类中心主义必要性的质疑也就指向了非人类中心主义(对象层面的非人类中心主义)与环境破坏之间的因果关系问题。
尽管在西方哲学史上有像笛卡儿那样的哲学家比较极端地将“我思”与“我在”(即精神与自然)对立起来,肯定一种完全不依赖于自然的精神存在,但西方文化传统究竟在多大程度上受在这个意义上的笛卡儿二元论的影响,西方文化传统究竟在多大程度上否定了或能够否定人的肉体性,都是可以争论的问题。如果考虑到自然的有限性和人类对自然的依赖,如果人类对自然的“统治”或“征服”没有疯狂到不顾自我毁灭的地步,那么,人类统治或征服自然的观念无论如何不会意味着对自然的肆意掠夺和破坏。如果我们并不简单地把人类生活的合理或成功化约为经济利益的满足,而认为它同时还包含审美和其他方面的利益满足,那么,人类统治自然的观念也必定排斥对自然的任意使用。如果考虑自身的前提即自然资源的有限性,甚至单纯的经济利益计算也必定要求一种可持续的发展。统治自然甚至纯粹工具性地利用自然的观念,本身都不排斥规范约束,问题在于如何约束才能实现可持续的统治或利用。因此,环境问题的产生并非根源于把人看作统治者和把自然看成工具的人类中心主义观念,而是因为认识和规范的缺乏:缺乏对自然限度和人类行为之于自然的长远后果的认识,缺乏支配和使用自然的行为的规范,而后者在很大程度上可以归因于前者。因此,一旦我们意识到人对自然的依赖性、自然的有限性以及我们对自己行为可能产生的灾难性后果,就基本的态度而言,我们不难在布洛赫的希望原则和约纳斯的责任原则之间作出选择。(11)
也许有人会在此提出反驳,认为正是笛卡儿式的主客二元对立的观念导致西方人不能充分认识人对自然的依赖性和自然的有限性。诚然,两者之间有一定的联系,但它们之间的因果性其实是颠倒过来的,是当时人们没有认识到人对自然的依赖性以及自然的有限性催生了笛卡儿的精神独立于自然的观念,而不是相反。
正如人类统治自然的西方人类中心主义传统逻辑上并不必然导致环境破坏,强调天人合一的颇具非人类中心主义色彩的中国传统事实上也终究没有阻止我们在最近的一百年中同样走上环境破坏的道路。而后者也足以摧毁非人类中心主义者试图通过直接确立非人类存在物作为道德受动者的地位一劳永逸地避免对它们的任意使用的天真梦想。这些观点应该都包含于马克思主义的关于物质与意识的观念之中,非人类中心主义者似乎需要一次唯物主义再启蒙。
但这种梦想的缘由——比如,利益之难以协调;又如,行为后果之不可知,等等——是不容忽视的。这提示了环境伦理学所面临的挑战,是我们建构作为一种“新的伦理学”的环境伦理学的出发点。非人类中心主义难以回应这种挑战,环境伦理学必须寻找新的方向。
三、“环境保护”与“环境伦理学”
尽管环境伦理学不一定是非人类中心主义的,人们还是会追问:非人类中心主义讨论对非人类存在物直接保护的道德义务的论证问题(以及在肯定其可能性的前提下的应用问题),是否还是在环境伦理学中占有一席之地?如果说环境伦理学的任务在于对环境保护的道德义务进行道德论证并在伦理学的框架内思考环保实践的问题,那么这里的主要问题就是:为了非人类存在物自身的目的是否也是环境保护之道德义务的一个依据?这就有必要追究一下“环境保护”和“环境伦理学”的概念了。
首先是“环境保护”的概念。在日常语言中,“环境保护”经常被视为与“自然保护”同义,因为“环境”与“自然”概念的外延基本相同,大致都是指人类之外的存在物以及由它们构成的范围各不相同的生物群落或生态系统(此处不考虑“环境”概念的引申含义以及“自然”概念的其他含义,这些与“环境保护”或“自然保护”无关)。但两者的内涵实际上有所区别:与“自然”概念相比,“环境”概念预设了一个坐标点,我们谈论的环境显然特指“我们的环境”或“人的环境”。相应地,“环境保护”就其内涵而言是指对人的环境的保护,是人类保护自己的环境,是为人类而保护非人类存在物以及由有机非人类存在物和无机物构成的环境;而“自然保护”则没有这样的坐标预设,既可以指为了人类而保护非人类存在物,也可以指为了非人类存在物自身的目的而保护它们。
如果追溯概念的产生,则“自然保护”早于“环境保护”。不少文化传统中都有保护自然的再生能力、尊重自然或某些非人类存在物的观念。在西方历史上,19世纪还出现过一次较成规模的自然保护运动,强调自然的审美价值,甚至某些非人类存在物(比如高等动物)自身的道德地位。而“环境保护”虽然可以说是20世纪和21世纪的关键词之一,却是直到20世纪六、七十年代随着“生态危机”的意识才开始出现的概念。所谓“生态危机”,是当时不同领域的学者在经验认知基础上利用各自的学科手段作出的判断,即认为生态系统的发展趋势可能危及人类的生活乃至生存条件。例如,罗马俱乐部于1972年发表了著名的报告《增长的极限》。在该报告中,梅多斯等人基于翔实的资料和数据指出,世界人口的无限制增长、工业化和资本的扩张、环境污染、资源的消耗终有一天会达到一个极限并由此引发灾难性后果,即人类自身的毁灭。该报告对于环境保护意识的产生有着极大的推动作用。因此,就概念的产生背景而言,“环境保护”也是指人类为了自身存在而保护环境,是直接以保护人类的生存条件为主旨的。
尽管如此,有一个事实却不容忽视,即在“环境保护”概念出现之后,“自然保护”概念也正逐渐为后者所取代。因此在约定的意义上,“环境保护”概念也不排斥非人类中心主义所强调的为了非人类存在物自身的目的而保护它们的义务(如果后者确实能够被证成为具有约束力的道德规范)。我们或许可以作狭义的“环境保护”和广义的“环境保护”的区分,前者指为了人类的利益而间接地保护非人类存在物,后者包括对非人类存在物自身的直接保护。前者是本来意义上的,后者是约定或习惯意义上的。
至于环境伦理学以探讨何种意义上的环境保护为己任,这也同样需要结合字面和约定两种意义来说明。或许有人会提出反驳,认为这里选择“环境伦理学”这个名称本身已经有了一定的理解倾向性。确实,“环境伦理学”也经常被称为“生态伦理学”,西方有些学者还将之等同于“自然伦理学”,但“生态伦理学”并不是一个好的名称,而“自然伦理学”与“环境伦理学”严格说来并不是一回事。
“生态伦理学”概念大致可以作两种理解:一种如罗尔斯顿(Holmes Rolston)强调的,即认为这种伦理学是“生态的”伦理学,但无论罗尔斯顿如何强调所谓的“生态的”是指基于“生态评价”的,他所指的终究还是“基于生态学的”,因此仍然难逃“自然主义谬误”的批评。另一种或许是更加普遍的观点,即强调这种伦理学是生态学与伦理学的交叉学科,但这种界定仍有失偏颇。如果要用“交叉学科”的说法(这一说法本身也是需要深究的),这里涉及的绝对不只是伦理学与生态学两门学科,而且在其中,伦理学和生态学恐怕也不是平起平坐的。当然,这些或许都不能成为完全摒弃这个概念的理由,但“生态伦理学”这一名称相对于“环境伦理学”的优劣已经很清楚了。
而“环境伦理学”与“自然伦理学”的区别则可以回溯到“环境保护”与“自然保护”的区别。环境伦理学就其本意和本义而言都以本来意义上的环境保护为思考对象。虽然有学者把德国哲学家阿尔伯特.史怀泽(Albert Schweizer,1875-1965)和美国的阿尔多.利奥波德(Aldo Leopold,1887-1948)视为环境伦理学的先驱,甚至把环境伦理学追溯到西方19世纪的自然保护运动,但当代环境伦理学是以20世纪60年代后期的环境保护运动为契机产生的,而环境保护运动与当时的“生态危机”和“环境保护”的意识密切相关。研读环境伦理学的著作不难发现,那个时期的环境伦理学家经常援引罗马俱乐部的报告《增长的极限》。德国哲学家阿佩尔(Karl-Otto Apel)在1986年的一次报告中也曾明确表示,他的同时代人基本上都是通过《增长的极限》而意识到环境问题的严重性和迫切性的,他本人有关责任伦理的思考也正是在“生态危机”的背景下产生的(12)。但基于“自然保护”概念为“环境保护”概念所取代的事实,环境伦理学也不能无视为了非人类存在物本身的目的而保护它们的自然保护义务。因此,与上面对“环境保护”概念的狭义和广义区分相对应,我们也不妨作出狭义的环境伦理学和广义的环境伦理学的区分:前者聚焦于为了人类的利益而保护环境的道德义务,后者还涉及为了非人类存在物本身的目的而保护它们的道德义务。如果说,狭义的环境伦理学以上文引用的格容克的图表1所示的“环境保护”为对象,那么广义的环境伦理学的研究对象可以用下面的图表3来表示:

图表3 广义的环境伦理学研究对象
图表中的问号,表示为了非人类存在物本身的目的而保护它们的道德义务还有待进一步论证。这里需要强调的是,“环境保护”概念取代“自然保护”概念导致了“环境保护”概念和环境伦理学的扩展,这没能使“环境保护”概念成为“自然保护”概念或让环境伦理学成为自然伦理学;在环境伦理学中,狭义的或本来意义上的环境保护始终处于核心的地位。就此而言,广义的环境伦理学虽然也涉及非人类中心主义者所提出的为了非人类存在物本身的目的而保护它们的义务,但这个意义上的环境保护义务和为了人类(子孙)的利益的环境保护义务在环境伦理学中的地位轻重也就很清楚了。
综上所述,环境伦理学并非必须是非人类中心主义的;非人类中心主义者所主张的为了非人类存在物自身的目的而保护它们的道德义务,只是在广义的环境伦理学中占有一席之地。这表明,非人类中心主义和人类中心主义所争论的非人类存在物的道德地位问题,只是广义的环境伦理学的一个问题,并非环境伦理学的主要问题,因此,环境伦理学不能局限于这个问题。这同时还表明,环境伦理学主要涉及的还是为了人类(包括未来的人)而保护非人类存在物的道德义务问题。环境伦理学作为新的伦理学首先不在于其非人类中心主义(更何况这本身尚无定论),而在于其探讨的责任不只是当代人之间的责任,更是一种对未来的人的远距离的责任,即在于它是一种远距离的伦理。能否以及如何对这种远距离的责任进行规范论证,如何承担这种责任,这些棘手的问题是环境伦理学需要面对的主要挑战。
【注释】
①②Krebs, Angelika, Naturethik im berblick, in: Krebs(Hg.): Naturethik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997, s.343.
③Pfordten, Dietmar v. d.(1996): kologische Ethik, Hamburg: Reinbek, 1996, s. 21.
④Krebs, Angelika, Naturethik im berblick, in: Krebs(Hg.): Naturethik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997, s. 343.
⑤有些学者因此认为,人类中心主义与非人类中心主义的区分不但在认识论上是不恰当的,在价值论领域也是不恰当的。参见Baruda, Jens: Begr

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