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陈赟:儒家传统复兴与国家治理精神重建
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-08 点击: 4268 次 我要收藏

从理论上看,一套真正行之久远、深入人心的价值体系,不仅能规约人们的外在行为,更能内化到心理与精神的结构中去。对外在行为的规约还是归属于“治世”的问题,影响人的内在意识、甚至潜意识,平治人的性情好恶,才是深层的“治心”问题。在今天与以后,治心将是中国改革的最深层、最核心的议题。在利益分化与社会分层的状态下,共识不可能通过心性的现成状态来达成,只能在教化引导的过程中建立价值的同一性;也不可能简单地通过一套理论性的“话语体系”就能解决。价值的多元已经成为心性秩序的现实图景,但眼下的这个图景并不是一个理想目标,而是某种症候的显现,它意味着试图通过某一个主义或话语来统一多元价值的尝试都不再现实。事实上,在中国道路与中国问题上的分歧,部分地归功于主义、理论或话语的长期经营与塑造。因而,药方的提供往往建立在疾病的想象上;这种不是面对具体问题,而是立足话语或主义的诊疗本身,业已构成现代中国的病理,它鼓励了话语与理论的强制移植,而对社会既存的自发性秩序及其结构极尽人为改造与替补之事。但对作为话语的剩余者的具体个人而言,它并不是更原初的症候,甚至更多地适成病原与病因。新的价值体系若仅以上述意义上的“主义”身份,它必将不堪重负,适足以增加问题而不是解决问题。换言之,共识危机与精神秩序的问题,在今日的社会情境下,不可能还原为话语秩序的问题,也不能通过政治意识形态方式加以解决。

儒教作为一种极高明而道中庸的教化体系,作为一种广义上的宗教,它不是一套悬浮着的“话语”(discourse),也不是满足于观念世界的“主义”,也不能还原为一套在透视主义(perspectivism)根基上人为规定的“价值”体系,[6]而是中华文明在其长期的历史过程中建立的思维方式与生活方式,它纵贯在从无意识到意识、从行为到制度的心理—精神—社会结构中。对于它的存在,不是拒绝还是接纳的问题,而是如何激活这份珍贵的“遗产”,使其焕发活力的问题。

事实上,儒教对当代中国人心性世界的影响力依然存在。尽管现代中国面临三千年未有之大变局,然而,更悠久的历史文明所沉积的信仰结构与集体心理,并没有随着古今转型而发生彻底的改变。今日的人们依然继续将基督、佛陀、真主与神仙等一并供奉,其供奉的方式侧重此心之诚,而不关神之有无,等等,并不能从实用主义的心理结构得到理解,而是鬼神“如在”的千年传统的“活的体现”,即便在一神教扩展的今天,这一积淀下来的社会心理也并不因此而改变。换言之,鬼神“如在”的文化结构并没有改变,改变的只是生活在专业话语中的知识分子丧失了对具体化的原初现实的把握能力。再如,对家庭的重视,对人际的关注,对子孙教育的看重,重视储蓄而不是完全耗散的意识,根基于传统的养生方式,等等,都呈现了一种来自千年儒教传统的没有褪色的视野。作为一种活的集体意识,它构成了一种具有包容性的、开放的信仰,存在于普通个人的生命深处。即便个体的生命倾心于具体的宗教,如基督教、佛教,这种开放的信仰结构也始终在内在层次作为背景视域隐藏着。正是这种深层的连续性,使得中国人的心性世界更富有一种历史意识。事实上,千年历史中的王朝更替的意识,除了凸显权力中心的转移与统治家族与集团的更替之外,更是将每一个阶段的统治历史化为持续的中国观念的一个阶段,一个更新链条上的环节,但环节的更新不是瓦解了整体,而是使得中国作为一个机体,更加开放,更具有连续性。换言之,儒教赋予人们一种超越停驻当下的短视而向历史与未来开放的视野,引导人们通过过去与未来的接纳而重启现在。这正是物质主义的短浅目光的解毒剂。而这种历史意识,或许支持了儒教文化圈对后代的教育的特别关注等现象。不仅如此,秋风对广东模式的研究还表明,儒教对中国经济的变革,具有文化上的推动作用。[7]

结语:中国改革与文明复兴

综上所论,儒教在当前的复兴,并不是一个偶然的现象,高明的统治者应该充分地利用这一机缘,实现国家意识形态的大调整。事实上,自汉以来的中国王朝政治,最终都从马上得天下转到选择儒教作为经世治心的大法,这一历史现象无疑是引人深思的。就国家意识形态的变革而言,我们应该致力于儒教传统作为公民宗教的可能性,有步骤、有层次、循序渐进地推进意识形态的转变。当然,作为其前提的是儒家自身的自律以及去激进化,即对治统活动保持审慎的介入态度,满足于自己作为社会性与超越性教化权能的边界与限制。

儒家传统的意识形态化,不应该是政治意识形态化,而应该成为作为文化体系的意识形态。对于政治与伦理生活而言,这样的儒家传统的另一个重要功能是重建开放性与层级性的责任机制。福山在谈论中国模式时曾指出,中国模式面临着政治方面的挑战,即在缺乏一种对下负责的政治责任体制的情况下,中国是否能够始终保持高质量的治理。[8]的确,当代中国的治理主体是科层制官员与党制官员的联合体,人们很容易发现这一系统存在着的问题:对制度机构的负责超出了对事情本身的负责,换言之,不是从面对的事情或问题本身的机制看问题,而是对这个机制之外的责任主体负责。从而导致了治理活动“对上不对下”、“对人不对事”的现象,这一现象本身意味着责任推诿受到制度性的鼓励。与此问题关联的是,目前的责任机制中,一方面上下不通,中下层的利益无法保障,另一方面权力分配分享机制与责任承担、分工机制极为模糊。对上不对下,缺乏儒家传统中高于上级意志而又具有普遍性(即向着一切人开放)的天道王法;对人不对事,缺乏“敬事而信”的工作伦理。由此导致的是治理机制的自我调节与自我校对功能的弱化。现实的行动,由于涉及多种相互牵涉的问题,因而需要审慎的德性与判断力,但如果制度支持的只是政府科员按照上级的指令技术性地操作,那么,行政官员就会瓦解政治行动:一方面对他不存在突破不合理政策法律的能动空间,另一方面也缺乏将指令的精神贯彻下去的动能与愿望,更重要的是,由于是在上级指令下采取行动,因而他自身就可以免责。由此而有一个悖论,行动主体并不是责任主体,而发布命令的上一级科层制官僚又不是行动主体,因而责任无法最终落实。例如,某地建立很多的社区文化中心,但当地居民的实际需要并不是其政策的指向,相反,它完全按照场地面积、功能种类等上级可考核标准而建设,由此它已经变成向上级显示个人政绩的样板工程,行政管理及其背后的政治正当性其实已经完全受到威胁。不直面这种普遍存在的问题,不直面里面潜藏着的危机,只能造成不可收拾的后果。

儒家传统“上有天道、下有百姓、中有君主”的三层结构在现代被挤压为一层结构,而用以一层结构去面对三层系统,因而使得此“一层性”结构能力有限而压力过大。更重要的是,通达上中下三层结构的主体匮乏,使得健康社会的正常机体受到严重影响。官僚系统始终处于被体制动员的状态中,而无法调动其积极性。而目前之所以任何一种改革方案,最终都是做大了政府的身体,又不是提升了政府的效率,就是因为整个制度设计本身的问题:一旦上下不能通情,那么官僚系统中就必耗费更多的力量用于官僚自身的管理,治官的官僚大于治民的官僚,从而使得官僚系统更为庞大。政府因为权力集中而负担超重,由此而形成了双重后果:一方面,权力与责任不能以社会化的方式分化,最终会导致民众的无动于衷与政治冷漠,一切都在政府手里,因而一切也都是政府的责任,这种趋向的一个极端后果,就是政府风险的极大增加;另一方面则是政府不堪重负,既无力解决所有问题,又不得不承担这些问题,于是治理成本越来越高,而效率则越来越低。社会的积极性与人民的创造能力,只能处于被动的管制状态而不得释放。相比之下,在传统的儒家文明中,君主的正当性在于沟通天道与百姓,一方面,由民心以见天命,另一方面,本天道以治理百姓。而作为通过科举等方式进入官僚阶层的士大夫,也是通过儒家的君子理想熏陶,在治民的实践中,有多重维度的参校验度,例如天命、民心、君主的三元结构。其治理实践之所以能够敬事而信,就在于可以根据上述三元结构而做出调整,而不是一味盲目地以某一元为是,这既赋予了根本的规则,同时也赋予了他一定的自决空间。由此,历史上的儒家士大夫群体在社会与人心的治理上并不追求可见的效率,更重视长远的目标,这里面有深远而又开放的责任机制,它在一定程度上体现了儒家的影响力。而在今日,开放有效的责任机制不仅仅是政治生活的需要,也是伦理生活的追求,而如果处理得当,儒家传统将会在这一方面发挥举足轻重的作用。

总而言之,中国改革的高远目标,在于以中华文明的复兴主动参与世界历史秩序的重建,而治教结构的调整、伦理生活与精神秩序的重建,则是立足当下问题、着眼伟大未来而提出的重建方案。在其中,儒家传统乃是必须正视的、不能绕过的环节。今日在外交的层面上,政党与政府都一再诉诸儒家文化,这本身已经传达了来自历史深处的消息,它引导我们关注,中国的改革必须树立高远的思想视域:中国的崛起,说到底是儒家文明的复兴,是儒家文明对人类的历史给出新的可能前景。

 

注释:

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