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论坐忘
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 933 次 我要收藏

  内容摘要:本文首先具体探索了坐忘的本来意义,笔者又将它的具体成分化归为养生、思维方式、哲学意义等三个层面,在具体阐释了坐忘的三个层面之后,又着眼于现代社会,表达了坐忘对现代生活的重要希望。
  关键词:坐忘超越;养生;坐忘的现代意义

  先探讨一下“坐忘”的历史面目。
  《庄子》的原文是:
  颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣!”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣!”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓‘坐忘’。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”[1]
  “坐忘”就出自于此,要说“坐忘”还得先从庄子的思想谈起。
  这里借颜回之口说出了庄子的心声,仿佛是他直接与儒家创始者孔子对话,但是这并不是儒家所真正关注的,相反,儒家所关注的更侧重于现实伦理政治,讲究修身齐家治国平天下,老子也讲治国,但方式不同,他说“爱国治民,能无为乎?”[2]
  但是到了庄子则越来越有脱离有限现实或者说超越现实的倾向,他以为“帝王之业,圣人之余事。”[3]那么他的圣人理想又是怎么样的呢?
  在《逍遥游》中提出了“至人无己,神人无功,圣人无名”的总体理念,还刻画了藐姑射之山的神人,即“有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”很明显这里具有了十分明显的宗教精神,特别是后来,他又在文中论述了高深的有道之人的形象,如在《大宗师》中有精彩而玄妙的描述,“何谓真人?古之真人不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天机浅。古之真人,不知说生,不知恶死;其出不,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。若然者,其心志,其容寂,其颡;凄然似秋,煖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”[4]
  这就是他心目中的道德高深之人,当然他的理想道人的刻画是传承了老子思想的,但庄子以文字阐释其真人形象,则直接意味着在一定程度上,道是可学的,道具有可把握性,其主旨还是劝并教世人修道以及解脱的方法。
  他的超越方法在《庄子》一书中有所透露,除了让世人明白世界以及人间的本质之外,还提供了具体的超越方法即“心斋”与“坐忘”。
  在《人世间》中,又借孔子与颜回的对话阐释自己的理论。
  “颜回曰:‘回之家贫,唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此,则可以为斋乎?’曰:‘是祭祀之斋,非心斋也。’回曰:‘敢问心斋。’仲尼曰:‘若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。’”[5]
  孔子与颜回到底会不会这样呢?可能我们相信孔子会佩服道家的学问,但是他并不实行,而是有与之相反的行为,所以大部分学者都认为这是庄子借孔子之口而传达自己的心声。
  实际上,“心斋”实现了心灵的虚静精纯,而“坐忘”呢?
  “坐忘”并不仅仅指静坐的姿态,也不仅仅指所谓“忘”的状态,它应该是一种用身心求证到的实有的生命状态,不是一种自我陶醉或麻醉。《天隐子.坐忘》说:
  坐忘者,因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行,非“坐”之义乎?有见而不行其见,非“忘”之义乎?何谓“不行”?曰:“心不动故。”何谓“不见”?曰:“形都泯故。”[6]
  这里的“坐”应该是一种由形式进入实质的途径,就像过河之筏,到了彼岸就不可以留恋它了,而“忘”呢,则是一种超越了世俗现实世界的种种规则之后心无挂碍的状态,很明显这里并不是指自我麻醉与逃避,首先,自我麻醉者根本就无法完全忘却牵挂,而逃避并不是永远的办法,总有一天还要面对现实世界,那么他的心灵的河流能够真的静止下来吗?恐怕很难,唯一能够做的就是彻底地清净,这时就有两个方法,其一,以超越现实、完成现实进而超越自我,以实现心灵之清净;其二,以超越自我、回归生命为寄托来实践身心的超越境界、完美境界。很明显,庄子更喜欢后者,有人说这是艺术境界,也有说这是宗教境界。
  恒毓博士指出:
  坐忘意味着得定是说,实现了坐忘的人实际上是处于定心的状态。《天隐子.神解》说:“斋戒谓之‘信解’,安处谓之‘闲解’,存想谓之‘慧解’,坐忘谓之‘定解’,信定闲慧、四门通神谓之‘神解’。”这就是说,坐忘是道教修炼的五个层次中的第四个阶段,是由定心而解的阶段。坐忘成功的标志是神解而悟道是说,坐忘是否成功,悟道与否是最好的衡量标准。[7]
  并且还和佛家参禅进行了深入的比较,如:
  虽然参禅与坐忘在各自修炼体系中的地位基本相当,都是得道的必要条件和直接力量,但二者的过程、内容和最终结果却是截然不同的:参禅的对象是禅,坐忘的对象是物我;参禅的手段多种多样,坐忘的手段只是默而不答、瞑而不视;参禅可以是渐修也可以是顿悟,坐忘则只能是渐修;参禅的结果是开悟和解脱,坐忘的结果是得道和成仙。凡此种种,不一而足,皆不相同。[8]
  实际上,他的比较更多地是基于道家与佛家的区别上,但是“坐忘”这一理念到了后来并不单单属于道家的方法了,随着三教合一的潮流,“坐忘”被用在了许多新的领域,也被赋予了新的概念,如与佛家的融合,又有被儒家借鉴的历史,还有在文学艺术上的运用,所以说,“坐忘”已经不在单纯,其内核意义也都许多领域里被重新阐释、运用过了。
  而我以为,“坐忘”与人们常说的逃避与麻醉的根本区别就在于它是一种定境,并不是如烟云转眼即逝,也不会是如井底之蛙的破灭梦幻。它是一种对生命的主体性的高度把握,一种对生命本意的体认。
  当然这只是一种生命方式,如冯友兰说,“佛家所谓圣人,是达到一种境界底人。此种的圣人,可以说是静底。如佛像皆是闭目冥想,静坐不动者。”[9]这与“坐忘”所至的圣境是不谋而合的。当然冯友兰的说法有一定的片面性,如大乘佛教并不仅仅是如此。
  我以为,庄子最初的意图可能并不是让人完全如此地静,完全地倾心于个体内在的世界,如果说当外界的情况的确很糟糕,个人不能够兼济天下,从容地过着超越的生活,也无可谴责,何况还有可能留下艺术等多方面的遗产呢。
  也很明显的是“坐忘”可以达到的静态圣境,但在某个时

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