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论荀子的义政思想——以荀子礼、法制度的制度伦理蕴涵为中心
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 925 次 我要收藏

  内容摘要:相对于孔、孟的仁政,荀子的政治哲学体系则可称之为义政。“义”是荀子思想中的核心价值观念,主要具有“仁”和“中庸”两个方面的涵义。在其“隆礼重法”的制度设计中,“仁”和“中庸”具体化为民本、尊君、人治与制度公正四个方面的制度伦理蕴涵。四者既彼此制约,又交互补充,共同维持着荀子礼法制度设计与运行中的价值均衡,是其义政思想的主要体现。荀子的义政思想实质是一种和谐政治思想,对今天的执政制度伦理与和谐政治文化建设有一定的启示。
  关键词:荀子;“义”;义政;制度伦理;和谐政治
  作者简介:冯兵(1975—),男,重庆奉节人,厦门大学哲学系博士研究生,研究方向为儒家哲学与文化。
  荀子以性恶论为基础、以“隆礼重法”为主要内容的政治思想兼容并蓄了孔孟德治与法家法治思想的精华部分,其政治设计中既有良好的社会伦理和情感基础,又有相对客观公正的政治理性。但在以孔孟为正统的传统儒家思想的发展历程中,荀子及其思想被视为“别宗”,很长一段时间都受到了冷落甚至严厉的批判,直至清代以降,荀学研究才逐渐受到重视并兴盛起来。事实上,中国漫长的封建社会里,荀子“隆礼重法”的制度运行机制的设计和其中所体现出来的制度伦理观念,却对历朝历代的政治理念和制度结构有着深远的影响。谭嗣同虽说是批判荀子,但其“两千年来之学,荀学也”[1]335的观点,其实是很有见地的。当前学术界普遍认为,荀子的政治思想是介于德治与法治之间的礼治,笔者深以为然,同时也以为,“义”是荀子思想中最根本的价值因素,其政治哲学体系自始至终都贯彻着对“义”的价值追求,并以之为根本的伦理指导,因此,相对于孔、孟的仁政,荀子的政治哲学体系亦可称之为义政。通过认真分析荀子礼、法制度中所蕴涵的朴素的制度伦理观念,我们就可以比较清楚地了解到这一点①。

  “义”是荀子思想体系中的一个核心观念,是其礼、法制度设计与运行的总的伦理价值指导。在《左传》中就有“礼以行义”[2]《僖公二十八年》、《成公二年》、“义以出礼”[2]《桓公二年》的说法,荀子则说:“行义以礼,然后义也”[3]《大略》,又说:“义者循礼”[3]《议兵》,并指出“礼之理者诚深也”[3]《礼论》。而冯友兰先生认为:“礼之‘义’即礼之普通原理”。[4]414由此可见,“礼之理”即“义”,“义”是礼的原理和根据,同时,礼又是“义”的实践工具和表现途径。“义”源于礼又高于礼,是礼内化于人类思想意识中的道德情操,具有形而上的抽象意义。它要求人与人、人与社会,以及人与自然万物的关系恰到好处,制约、指导的功能范围相对于礼要更加广泛灵活,它通过“先王”、“圣人”之力发散于天下,成为浸润于事物之内起着决定作用的普遍伦理。比如,荀子虽然强烈主张礼的权威性,强调上下尊卑的伦理秩序不可僭越,但汤、武身为臣子弑君夺位,荀子却大加赞赏,并不认为有违礼法的伦理规定。因为汤武“修其道行其义”,而桀纣“反禹汤之德,乱礼义之分”[3]《正论》,所以“诛暴国之君若诛独夫”(同上),貌似违背礼法,实际却并没有违背礼的精神——“义”,反而由此“天下归之”,是一种王者的大义。又如,在《子道》篇中,他认为如果父亲的言行有违“义”的原则,那么子必须“从义不从父”,臣在必要的情况下也必须“从道不从君”(“道”即是“义”)。显然,“义”是超拔于宗法伦理制度之上的。总的说来,礼是一种外在于人的行为制度规范,“义”则是对礼的伦理价值和哲学智慧的进一步抽象与升华,是荀子思想中的核心价值观念。
  同时,“义”也是荀子制度设计与运行过程中重要的方法论原则。在具体的实践活动里,它往往体现为“类”。《君道》中,荀子说:“不知法之义而正法之数者,虽博。临事必乱”,又说:“人无法则怅怅然,有法而不志其义则渠渠然,依乎法而又深其类,然后温温然。”[3]《修身》“类”正是出于对“法之义”的深刻认识,在礼、法制度(尤其是法)具体运行实践的过程中,为了完善现行制度,于操作层面上作出的灵活有效的补充,是作为一种最高的道德原则与经验智慧的“义”的具体体现。恰如麦金太尔所说:“在这些情形下,现存的法律不能提供任何清楚的答案,或者,也许根本就没有任何答案。在这些境况中,法官也缺少规则,也必须运用理智,如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则,……这不仅是为了正义,也是为了把各种美德充分的具体实例化。”[5]170荀子为何在礼、法制度行使“群”与“分”的制度职能时运用到“类”,在麦金太尔这段话里,我们就可以找到比较具体和完整的解释。而荀子在《儒效》中对雅儒与大儒的辨别也就在于是否理解和贯彻了“类”:雅儒“其言行已有大法矣,然而明不能齐法教之所不及,闻见之所未至,则知不能类也”,而大儒则是“以古持今,以一持万,苟仁义之类也,虽在鸟兽之中若辨白黑;倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之。”“能类”与否,其实质就是对“义”的准确把握与否。
  “义”是荀子思想中最高的德性,近似于康德最高的、完满的“善”,即“至善”。但荀子的“义”除了追求德性的完满之外,还有着对现实经验世界中理性智慧的完满的要求。康德的“至善”是一种抽象的超验的理论,而荀子的“义”不仅有着抽象性和思辨性,对人们日常生活的合理性也有着关键实用的方法论指导价值。因此,荀子之“义”是德性与智慧、形上与形下的有机统一。那么,“义”的主要内容是什么呢?
  第一,中庸。《管子》指出:“礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。”[6]《心术上》《释名》中说“义,宜也”[7],《礼记》也讲:“义者,宜也。”[8]《中庸》“义”强调的是一切事物都合于事理,要求适中合宜。荀子对“义”的表述也有着相似的内涵,但更关注其实践价值,具有强烈的实用主义精神。他说:“义者循礼,循礼故恶人之乱之也”[3]《议兵》,“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也”[3]《强国》,“夫义者,内节于人而外节于万物者也,上安于主而下调于民者也”(同上)等等。无论是“恶人之乱之”,“禁人为恶与奸”,还是“节人”、“节物”,其目的都是为了维护社会秩序的和谐有序,将一切事物都纳入事理规范之中,要求合理合宜。而“中庸”最早见于《论语》:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”[9]《雍也》但孔子并没有为“中庸”作出详细的定义。直到《礼记》才给出了明确的解释,说:“喜怨哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”[8]《中庸》中庸之道就是通过“执中”而达到“中和”,即将人们的感情、欲望、思想及行为控制得恰到好处。朱熹也解释说:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也”,又引他人之言作注:“子程子曰:不偏之谓中,不易之谓庸。中者天下之
正道,庸者天下之定理。……皆实学也。”[10]29“中”指的是不偏不倚,合于事理,而“庸”就是“执中”“用中”,是对“中”的固守与运用,从而达致“中和”,即合理与和谐的最佳状态。由此可以看出,中庸之道正是一种日常之用的“实学”,追求的正是一种合乎礼义标准的情理和谐的精神。由上可知,荀子之“义”和“中庸”的定义与内容都含有对事物的适中合宜、情理和谐的理性追求,其实就是儒家中庸精神的一种表现形式。
  第二,仁。我们说“义”为荀子思想体系中的最高德性与智慧标准,除了具有中庸精神之外,更主要的是具备了充分的“仁”的品格。荀子说“义者循礼”,《国语》说“行礼不疚,义也”[11]《周语上》,都说明了“义”的外在表现就是对礼的遵循。而孔子说:“克己复礼为仁”[9]《颜渊》,“出门如宾,承事如祭,仁之则也。”[2]《僖公三十三年》孔子以仁释礼,认为处理事务小心谨慎,不违背礼的原则,就基本上可说是做到了仁。荀子继承了这一点,他说“贵贤,仁也;贱不肖,亦仁也”[3]《非十二子》,“仁者必敬人”[3]《臣道》,“贵贤”、“贱不肖”、“敬人”,既是循礼的表现,也是仁的标志。尽管荀子将对礼的遵循视为“义”的规定,而他对儒家思想主旨的继承就决定了其“义”本身就内含有“仁”这一儒家根本大义。又譬如,荀子指出:“君子养心莫善于诚。致诚无它事矣,唯仁之为守,唯义之为行。”[3]《不苟》在“致诚养心”的过程中,以仁为本心所固守之德性理念,以义为行仁处世的经验智慧标准,仁与义是“致诚”的两个方面,彼此之间为一种守与行,亦即体与用的关系。此外,荀子对义与仁、礼的关系还有更为具体的说明:“君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。”[3]《大略》仁、义、礼三者由内向外逐层推衍,仁为义质,义则为行仁之法,又是制礼的理论依据。礼作为经过提炼成文而形成的一种制度,难免不够全面和灵活,往往必须以义来权衡裁定和进行正确的伦理导向,而仁在荀子看来也绝非对一念之善的简单施行,它需要义的引导使其合于情理才能达致完整。荀子强调“三者皆通”,三者之中,义却是最为关键的一环,它既秉承了仁的德性品格,以之为内在本质,同时又涵蕴了中庸的社会人生的经验智慧,并将其作为了根本的实践原则。

  荀子讲人性恶,而圣人有见于人性之恶所可能导致的潜在社会危机,故制礼义以示分别,确立社会的秩序。“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”[3]《性恶》,礼、法制度的产生正是因性恶而起。其目的既是要“养人之欲,给人之求”,又要对其有所限制和分别,从而在人欲和自然与社会的资源之间达到有差等的供需平衡,并使其“相持而长”,可持续发展。这样一种社会状态,必然是和美富足的,《论语》中说“礼之用,和为贵”[9]《学而》,就讲到了制度的运用在于使社会和谐安乐,荀子强调“义分则和”[3]《王制》,则说明“义”是制度设计和运行的价值指导,其终极目的乃是为了社会的和谐,即一种“义”的社会状态。而仁与中庸正是荀子之“义”的主体内涵,在他的义政体系里,又具体衍化为四种朴素的制度伦理观念。其中,仁的涵义具有强烈的宗法伦理性,在制度伦理中对人民的要求体现为尊君意识和严格的等级观念,对于君主来讲则为立君为民、平政爱民的民本思想;中庸更多的表现为一种方法论意义上的德性要求,强调的是制度的合理与公正,又因为中庸强调执两用中而难以准确把握的特性,使得人治也成为了荀子礼、法制度的必然选择,并形成为一个重要的制度伦理特征。
  第一,民本。荀子明确指出圣人制礼、隆礼的目的在于人民的利益:“故礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也”[3]《大略》,要求“礼以顺人心为本”(同上)。又说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职,差爵禄,非以尊大夫而已。”(同上)因此,在荀子看来,政治本身也就是为了民众的利益而产生的,“礼以顺人心为本”就构成了他礼、法制度设计与运行的重要伦理价值指导,充分体现出了其“义”的仁爱精神,具体则表现为一种朴素的民本观念。
  以民为本的观念早在春秋时期就有了明确的记载,如《管子》中说:“以人为本”[6]《霸业》,《晏子春秋》里讲“以人为本”[12]《内问下》,而伪古文尚书《五子之歌》也说:“民惟邦本,本固邦宁”[13]。民本思想逐渐确立、强化也同样与天道观及天人关系论的演化联系紧密。在春秋战国时期,天道观已成为一种成熟的理论。如“天道皇皇,日月以为常”[11]《越语下》,“忠信笃敬,上下同之,天之道也”[2]《襄公十二年》,“礼以顺天,人之道也”[2]《文公十五年》等等。此时的天多指自然之天象,也含有天道主宰人世吉凶的神秘主义倾向,以民为本还只是一种对君主“以德配天”的德性要求。到了荀子,他坚决指出“天行有常”,要求明于“天人之分”,故而针锋相对地提出了“礼以顺人心为本”这一具有政治实用主义特色的民本思想,其对“以民为本”的认识就表现出了较之以往更为强烈的人类主体意识的自觉。
  所谓“礼以顺人心为本”,主要是针对制度的设计和运作来说的。“顺”有两重意思,一为因顺,二为引导使之和顺。荀子以人性为恶,又讲“义利两有”,其恶的人性,实则就是人的自然心理和生理欲求,在很大程度上也可以说就是“人心”。荀子并不反对人心正常的需求,甚至还大力支持。因此,从制度的设计和运作来看,首先就是因顺人心,强调制度“养民之欲,给人之求”的功能:“故礼者,养也”[3]《礼论》,“故人莫贵乎生,莫乐乎安;所以养生安乐者,莫大乎礼义。”[3]《强国》其次,因为人心有着“恶”质,如不加以正确引导、控制,就会扰乱社会秩序,难以“使欲物相持而长”,所以“顺人心”又有了引导与控制的内容。其中引导包含着礼乐对情感的疏导、德性的教化,而控制则指法制的“明刑弼教”,即礼、法制度上相融互补的社会规范作用。
  《王制》中指出:“故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣”,又说:“政险失民”[3]《大略》。所谓得民心者得天下,荀子对民心顺逆于政治的绝对影响力有着清醒的认识。他说:“人服而势从之,人不服而势去之,故王者已于服人矣”[3]《王霸》,又说:“天下归之之谓王”(同上)。君民是一种舟和水的关系,如果君主能够勤于政事,以民生民情为己任,就能彼此相处融洽而和谐,如果君行险政,则有覆舟之虞。“平政”也就是“足国之道”,具体内容为“节用裕民”、“开源节流”、“强本抑末”等具体的经济措施和富民政策,以使上至君主、下至庶民百姓各安其位,谨于法度,令“利足以生民”。利民即“爱民”,“爱民”的实践内容为君主于民“利而不利也,爱而不用也者”[3]《富国》,利民而不取利于民,爱民而不使役于民,这既是王者之“爱民”,更是制度之“

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