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善良的孟子
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 735 次 我要收藏

  内容提要:仁、义、礼、智是儒家传统文化重要的核心价值,然而这一核心价值的意义在现代转型期的社会中备受困惑。生命的意义何在?人能否超越血肉之躯直达本心?我们是以博弈者的心态游戏人生怀疑一切呢,或者怀抱一颗恭敬心创造生活?在《孟子》七篇的基础上,本文试图经过一番心灵之旅,重新理解孟子的当下意义。追溯散见在《孟子》七篇中的重要对话,寻找孟子思想深处的那个独立的义理世界。当清明的理性在阅读的过程中逐渐还原的时候,我们发现了雄辩之外的孟子的那颗善良的心。正由于有如保赤子的仁爱,所以生命相遇于“性善”的起点上。在超越时空的隔膜时,我们的生命已然呼吸到天地正气,感受浩然之气充塞寰宇。在这个意义上来说,孟子的精神世界及“王道”思想将为中华民族的现代发展提供宝贵资粮。
  有孺子歌曰:“沧浪之水清兮,可以濯我缨;沧浪之水浊兮,可以濯我足[1]。”多美的童谣啊!清斯濯缨,浊斯濯足矣。孺子并不因为水之清浊而停歇了濯水之乐,但水的清浊却会招徕洗濯之变。如果我们将沧浪之水看作是一个时代的洪流的话,将孺子看作是处身一个时代中的生命的话,那么,我们将发现那“濯缨”与“濯足”的生命状态,进则希冀获得孺子之歌的自在之乐。然而,当一个生命诞生的时候,当一个时代正处在巨变中的时候,伴随着它的往往是剧烈的阵痛。这时,生命的母体与时代的思想者率先感受到生命同体,因而倍加呵护!但在一般大众而言,一直要等到母亲的抚养或时代的洪流承载了濯水之乐的赤子之心时,方能感悟生命的存在。于是,在发现生命的刹那,没有比之更悲悯欣慨的了。生当战国乱世的孟子,遭遇到了什么?
一、时代症候
  在一次回答学生公都子质问“外人皆称夫子好辩”的问题时,孟子讲出了那个时代的症候:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下[2]。”直面如此严重的问题,孟子感到无比忧虑。换一句话说,孟子并不是以“沧浪之水浊,可以濯我足”的态度进入那个时代。在他深感忧虑的同时,我们还看到了自他心中发出的一股大力。于是,清明的理性不但使外人皆称其好辩,同时也让各诸侯、大夫感到其批评的力度。孟子是这样来议论的,“五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之诸侯之罪人也[3]。”至于对待杨朱、墨翟的态度,孟子更是不留余力。他称那像是在追赶走丢的猪一样,已经送回猪圈了还要将它的脚绑住[4]。如果我们再进一步追踪的话,还可以发现一些触目惊心的战争事实。
  如当时的魏国在“狗彘食人食而不知检,涂有饿莩而不知发[5]”的情况下,梁惠王还“愿比死者壹洒之[6]”;齐国则趁着燕国发生内乱的时候发兵攻下燕国,结果在“倍地而不行仁政”的情况下“动天下之兵[7]”;在一次邹国与鲁国发生的冲突中,邹国的官吏一下子死了三十三人[8];在鲁国准备起用慎子当将军的时候,孟子批评慎子不教民而要带领百姓去打仗真叫害人[9];在那样的时代中,诸侯、大夫多数主张战争,同时已经形成了富国强兵的时代风气。于是,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城[10]”的战乱一发不可收拾。如此,我们发现孟子面对的是一个大时代中的生死问题。一方面,身体在战乱中白白死去,另一方面,又有支持战争的理论。对于那些好战的人,孟子痛斥其“罪不容于死[11]”,尽管我们知道孟子非常爱生,但在那样的情况下,可见其忍无可忍了。
二、心性之思
  把握到了时代的症候,在直面生死问题的时候,孟子提出了一个发人深思的问题:人皆有不忍人之心[12]。什么是“不忍人之心”呢?孟子以“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心[13]”来说明人同此心。这如同一幕活生生的话剧,将一个即将掉落深井的孩子的情景再现于每个人的面前。在直面生死的瞬间,以唤醒人人都有的“怵惕恻隐之心”。“怵惕”是由于看到生命即将飘逝时的惊骇;“恻隐”则是感同身受,对于即将飘逝的生命萌生悲悯。然而我们之所以拥有这样的心情并不是因为孩子的父母或者是乡党朋友的关系,也不是因为厌恶孩子的哭声,这完完全全是因为我们自己内在的那颗“仁心”所致。可见“不忍人之心”经历了从“生”到“死”,然后又从“死”到“生”的一个循环,一次觉醒。在我看来,孟子是想借此以唤醒人们内在的清明理性——义,以及对于母体的同情理解——仁。此时,人性的种子开始萌芽。之后,在走向“生”的另一个循环中,孟子又指出人性起点处的羞恶之心、辞让之心以及是非之心[14]。倘若无此“四心”,便不能称之为一个“人”。此四心,同时又开启出做人的“四端”,即“仁”、“义”、“礼”、“智”[15]。事实上,当我们将此“四心”与“四端”放在整本《孟子》中来考察的话,我们有理由将“四心”合成一心,即“赤子之心[16]”。再将“四端”合成一善,即“性善[17]”。进一步说,这“一善一心”是人人生命中本来具有的。对于具备了这“一善一心”的人,孟子称之为“大人[18]”。“大人”的形象,虽没有特定所指,但从“大人”身上流露出来的“大丈夫”[19]气魄却深入人心。若换一个角度来看,也可以说这是孟子的夫子自道。下一步我们将从孟子在人生修为上所下的工夫来考察说明。
三、浩然之气
  有一次,孟子在回答学生公孙丑提出的问题假设时[20]自言:“我四十不动心。”“我知言,我善养吾浩然之气[21]”。在孟子看来,要做到“不动心”并不难,譬如北宫黝、孟施舍以及告子等人都能做到[22]。但孟子的“不动心”又与诸人不同。北宫黝、孟施舍分别通过“守力”与“守气”的血气之躯来达到“不动心”。告子则在心性有所遮蔽的模糊中达到“不动心”。这都可以说是人性的丢失。而孟子的“不动心”说的则是面对时代的症候,在直面“生死”的问题时自觉回到生命起点处的良知、良能[23]。也可以说这是身处时代症候的死亡深渊中重新诞生的伟大生命!于是,初始的不忍人之心在不断地向上提升,它将在创造合情合理的人间生活中表现为一片向上心。进一步说,当我们怀着一片向上心追求人性的至善无止境时,身体的血气将慢慢转化为高贵的精神,反过来也将表现在身体的威仪中。正如孟子所言:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁、义、礼、智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻[24]。”这个过程,孟子称之为“践形[25]”。
  由此可见,这“一善一心”虽是人人生命中本来具有的,但必须经过常年的修养才能获得。在接下来的讨论中,孟子道出了他在人生修养过程中已经印证到的“浩然之气”。但“浩然之气”指的是生命境界,实在难言。孟子这样来描述[26]:
  (1)其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间;
  (2)其为气也,配义与道;无是,馁也;
  (3)是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。
  从孟子的描述中,我们知道“浩
然之气”是“至大至刚”的,且充塞于天地之间。再从“直养”、“配义与道”及“集义所生”的谈论中,我们知道养浩然之气必须从心地上下功夫。在对生的不断敞开中,这一充塞于天地之间的浩然之气将同生命中本来具有的人心相应。所以说,当人心坏了的时候,这种气也就跟着疲软了。这时即便有再强的身体,也只是局限于血气上的自暴自弃[27],并不能解决根本问题。相反,混乱伊始。最后,浩然之气还必须落实到生活层面上。纵观孟子的言论,让我们接着从历史之维、时代对话与君子三乐三方面来进一步讨论。
  1.历史之维
  在孟子的历史谱系中,有着从尧、舜、禹到汤,再到文王,而后到孔子的一千五百多年的历史。其中被论及的人物虽多,但如果来个百里挑一的话,孟子则希望能够继承大禹、周公、孔子三位圣人的伟业[28]。孟子认为,禹最大的贡献是以大爱的精神使人摆脱了洪荒[29];而周公的贡献在于辅助周武王实现了王道仁政[30];孔子则是一位文化的集大成者[31],成《春秋》而乱臣贼子惧[32]。孟子更是进一步坦言,“乃所愿,则学孔子也[33]。”“予未得为孔子徒也,予私淑诸人也[34]。”可见,孟子在孔子思考过的地方接着思考。在面对历史上杰出的人物时,曾经有一位名叫曹交的人在对比自己与文王及汤的身高之后,感叹自己只是一名普通人[35]。然而,真正有为的人不这样看,如成覸、颜渊、公明仪,他们则敢于勇猛精进[36]。他们之所以怀抱这股精神,关键是知“耻”。孟子曰:“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣[37]。”可以说,在历史之维中,孟子的一片向上心表现为“耻”感文化。
  2.时代对话
  (1)与诸侯对话
  与孟子谈论国政的诸侯主要有梁惠王、齐宣王以及滕文公等。在对时代症候与历史之维的把握中,孟子主张王道仁政。
  与梁惠王对话,一开始是“义利”之辩,后来是梁惠王向孟子请教王道仁政。孟子讲明王道仁政的三个基本条件:(1)民多;(2)国富;(3)教化。但从大形势的时机来看,孟子后来到了齐国,他认为齐国不但具备了实现王道仁政的三个条件,而且机不可失[38]。遗憾的是齐宣王没有推行仁政的诚意,在一次涉及根本问题的讨论中“顾左右而言他[39]”。即使像滕国这样的小国,虽在齐楚之间,孟子认为也应该推行王道仁政,还讲了“井田”理想[40]。在王道仁政的叙事中,文王的例子则被屡屡提起。在对待诸侯的态度方面,孟子一贯是“说大人,则藐之[41]”。但重温他与诸侯的对话,特别是与齐宣王的对话,无不充满了敬意[42]。倘再考察他在去齐时的情景,可谓用心良苦[43]。足见“藐之”的态度不是轻视对方,倒与大舜五十而慕父母的情怀相近[44]。因此,在“舜视弃天下犹弃敝屣[45]”的反观中,我们瞧见了孟子那颗“先立乎其大者[46]”的大人之心。正因为在那样的时代中人心首先被耳目之官遮蔽了,所以孟子一再提醒众人——心之官则思[47]。可以说,在与诸侯的对话中,虽然率土地而食人肉的“霸道”仍然在四处横行,但孟子的一片向上心却表现出了“仁者无敌[48]”的智慧。
  (2)与异端对话
  ①与陈相对话
  当滕文公推行仁政的时候,陈相与其弟陈辛从宋国来到滕国。兄弟两人原先授业于楚国学者陈良数十年,学习周公孔子的学说。在他们来滕国之前,陈良已死。陈相在滕国碰上农家许行,彼此交谈之后心中很高兴,于是尽弃前学改学许行。透过陈相的谈话,许行的观点大概可归纳成三点:①君民并耕;②市价不二;③国中无伪。孟子认为,许行的这些观点固然有理,但也只能适用于农事上面,不能以此治国。不可否认农业的发展确实为治理国家打下了坚实的物质基础,更何况王道之政的推行要有丰富的物质财富作为保障呢。但同时也应该认识到:“分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人者谓之仁”的社会分工。在“惠”的方面,农家会因百亩之田耕种不好而担忧;在“忠”与“仁”方面,看看历史上的尧、舜、禹,就知道劳心劳力交相为养的社会分工了。另外,劳心与劳力的合理性还在于调和了“物之不齐”。可见单从富民的角度上来考虑问题难以实现王道仁政[49]。
  ②与景春对话
  景春,是名纵横之术的人,他推崇纵横鼻祖公孙衍及张仪。公孙衍、张仪同是魏国人,但在战国的时候,诸侯国之上还有周天子,所以各国间的人才流动极其自由。公孙衍在秦国做过大良造,后来被张仪代替。公孙衍离开秦国后,便开始鼓动其他诸侯国联合反秦,是为“合纵”,而张仪则用“连横”的策略来对付公孙衍的“合纵”[50]。在他们鼓动如簧之舌,翻手为云,覆手为雨的时候,各诸侯国之间的战争此起彼伏。这同时透露了“一将功成万骨枯”的无限悲凉,尽管他们的威武风光达到了人生的顶点。在景春盛赞两人为大丈夫的时候,孟子不这样看,认为那是以顺为正的妾妇之道,并申明大丈夫那刚正不阿的品质——“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫[51]。”可见单从强国的角度来考虑问题也难以实现王道仁政。
  ③与杨、墨对话
  夷之乃信奉墨子学说的人,他恰恰通过孟子之前所讲的“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”来反证自己的观点——爱无差等。但如果以“若保赤子”来解释“爱无差等”,从而提倡“兼爱”的话,那也只能说明人性相通之处的生命同体,却不可倒“体”为“用”;如果“体”、“用”不分的话,也就是拿“爱无差等”来解决实际问题,势必造成无远近亲疏的人伦关系,看似一个大集体,但已违悖“物之不齐”这一常情[52]。孟子认为,“墨氏兼爱,是无父也[53]”。这将动摇了家庭的基础。另一方面,“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也[54]”。杨子的“为我”,意味着在绝对自私的欲望下可以不要公共利益,进一步将推导出代表公共利益的国君的位移,更遑论治理国家的仕人了。孟子认为“杨氏为我,是无君也[55]。”这将动摇了国家的基础。在公共利益方面,有个叫白圭的人曾经想在税收方面“二十而取一”,也就是大幅度减少税收以让民众获得私利,但孟子批评他的做法不合实情,将使社会失控,伦常失序[56]。白圭的例子,从一个侧面说明了掌握中间的“度”非常重要,但白圭如同子莫[57]一样不知权变,非但解决不了旧问题,还会生出新问题。显然,如果沿着杨子的思路发展下去,将导致极端的个人主义;如果沿着墨子的思路发展下去,也将出现极端的集体主义;如果再将两者糅合在一起,就会出现遭人讨厌的“独裁主义”。譬如中国的十年文革、日本的军国主义以及纳粹德国。可见提供一种根本的稳定的思想结构是实现王道仁政的关键,无怪乎孟子会说“有天下,犹运之掌也[58]。”
  ④与告子的对话
  告子主张“人性无善无不善”,这缘于他的好几个推论。其中值得一提的有“生之谓性”与“仁内义外”说。在我看来,生有生育、养育;生活、生存的意思。所以告子的“生之谓性”含

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