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陈强:东西哲学之会通
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2018-02-11 点击: 3398 次 我要收藏

言老子海德格之思想关联者甚伙,大多不得其要领。老氏之道兼摄有无:有犹言“在”,无则“不在”。前者为阳后者为阴,一阴一阳之谓道。就思想倾向而言,老氏贵无而海德格尚有。海德格成立此在以解人类之我执,而只要尊此在以摄众在便不脱人类之我执。与其不同,道家齐物我而无别——在玄之又玄的道的面前自是万有平等、不分轩轾。黄老之学根植实在论见地,应物变化故而可为刑名之先导、阴谋之滥觞;存在主义则依止现象学观法,自闭內省遂乃适于心术之索隐、艺文之探微。老氏之有无盖指时移物变之现状和潜势,而海德格之有无则意谓澄怀观道之呈显与遮蔽——一外一内,一动一静,相去不可以道里计。平心而论,海德格吸纳老学处多属郢书燕说之误读。诸子论说以荀学之“解蔽”与其思理最相比邻。海德格每觉古希腊哲学之概念多带现象学色彩,“解蔽”亦犹如此。在荀子看来,心之本体虚壹而静——受到喧闹之经验记忆的扰动,便如浑浊盘水无以照影鉴形。记忆蕴含之欲恶、始终、远近、博浅、古今莫不相蔽而为心术之公患。唯有当乱我心者如泥滓沉淀,清澈之灵明才像一盘静水将所求真知鉴照无余。荀子相信真理必由解蔽而呈显,其说比诸海德格之“去蔽”虽不中亦不远矣。就本质而言荀子仍是实在论者,故而系心查物观变以企仁智不蔽之境界——与海德格刻意由现象学破除主客二分大相径庭。由荀学之思理推而论之,现象学还原所以成立乃因记忆所涵实在论见地已在潜意识中悄然“沉淀”。《解蔽》一篇似为老氏“前识者,道之华而愚之始”[25]的申论,和韩非之《解老》、《喻老》差可伦比。荀子将前识目为偏见之根源,而海德格则视作理解之基础——及至后学伽达默更以《真理与方法》逐其流而扬其波。

作为匠心独具之民族,英国人以机械制造之长才闻名于世。其个性也带几分机械刻板——精诚所至则观象睹物皆目无全牛。霍布斯视国家为机器,牛顿更将宇宙拟于钟表。有机心者必有机事,此其所以机械取代人畜之工业革命滥觞于英伦。墨家者流乃为上古匠人之团契——或由此故,其思想学说颇与英国哲学声气相投。墨家实验求真的科学精神近于培根之学,兼爱非攻的和平主张邻接罗素之道。三表法[26]之上本古者圣王之事依稀有似英国保守主义,下原百姓耳目之实恍惚如同英国经验主义。至于发而为刑政必合国家百姓人民之利则大类“最多数人最大幸福”之追求——密尔洋溢利他精神之功利主义犹与墨家兼爱交利之旨冥然相契。俗语谓三岁定八十。早在奥卡姆以思维经济之剃刀刮绝经院哲学之冗余时,英人俭约务实之民族个性就已在哲学层面达于自我意识——而英美哲学与欧陆哲学之分野也随之悄然成形。英美哲学之存在价值在于对欧陆哲学的补偏救弊,一如墨家之存在价值在于对儒家的补偏救弊。墨家又何尝没有奥卡姆剃刀?其俭朴之性发而为社会学说,即以非乐节用剃除繁文缛礼;发而为名辨思理,即以循名责实剃除玄思浮想。名学的实质是对思维过程的现象学还原——“我”在思虑之时总是得意而忘言,及至意向集于思维本身才蓦然瞥见从意蕴显现之名言。欲探名理之奥必以慢镜头再现迅至不虑而得之思维。分析哲学的兴起亦缘于此。

理学家若主理在气先,则其理有类柏拉图之理念;倘倾向理在气中,则其理略如亚里斯多德之形式。二元世界观有其认识论之渊源。“我”在深思苦索之际,每由记忆中特定的意指对象下探无意识意蕴以求与之对应之理——一旦思虑有得则疑团随之涣然冰释。华严家所言理事无碍正谓此也。记忆聚焦之事相其然和意蕴隐含之所以然之理的对应关系投射于外境,遂有柏拉图笔下现实世界与理念世界之分立。理念世界或可视为文化意蕴之世界。肉身带来的千差万别之经验记忆使之分裂为无量相互暌隔之灵魂——当互通音问之时,分殊之意蕴便由言传而意会重新融为一体。言意之辨甚是微妙。我们听闻对方话语却未必知其所谓,直至话中之意融入自家意蕴才謋然理解。而隐微之意亦必借言语之表达方能昭彰著明为人所晓——生活中欲辨忘言之时、辞不达意之际可谓所在多有。分析哲学的一大弊病就在重言而轻意,便是日常语言分析也甚少触及无意识之域。维特根斯坦以语言为世界之图像,不过是从英国经验论出发将柏拉图摹本说颠而倒之。此图像实根于意蕴深处而与人格特质混然相融,语言之功用只是令其由隐而显达于意识——纷纷扰扰的主义之争即为不同世界图式之较量。语言图像论最与象形文字同符合契。有道是字为心画——象形文字总以名言描摹事物,进而以语句描摹事实也就顺理成章。就语言之性而论,古汉语言约而义晦,印欧语则辞繁而旨确。佛典之汉译非仅两种悬殊语言之转换,且是两系迥异学统之格义。当译事告竣之后,文言书面语又随南禅的勃兴经历一番白话运动之洗礼。从讲求因明之论典到不避俚俗之语录,其间思想之迁变与日常语言学派代逻辑经验主义而兴的历程差相仿佛。严谨清晰的逻辑语言源自论辩中钩心斗角的思想攻防。论辩总是基于双方心智上地位平等之认定——必依共许之经验推理论证,才能无可抗拒地将对方思路导入形成己方观点的思维过程。而日常语言则往往率性随意不拘一格,虽在与人交流也常像目中无人的内心独白。禅宗祖师之语录就每以居高临下之姿教训对方——当头棒喝[27]即在昭示双方悟性之落差已届无以言谈沟通之地。

《论语》“子路冉有公西华侍坐”一章以无拘无束的师生闲谈演绎高低有别之经学三境,其韵外之致颇与公羊三世说[28]冥冥相通。“吾与点也”殆以人与人融洽无间的大同之境为施政之鹄的——“天下远近大小若一”即此和谐社会之蓝景。退而求其次则有内诸夏而外夷狄的礼义之境——宗庙会同虽化干戈为玉帛却以彬彬之礼折射微妙难言的人际距离。与此礼义之境相较,诸侯相兼的争胜之境则又等而下之。竞逐富强唯力是尚的国际社会何有异于弱肉强食之丛林?当据乱之世,大同理想只能以国家主义为其最低纲领。如果说康德《永久和平论》暗合升平世内诸夏外夷狄之义,那么霍布斯《利维坦》则冥契据乱世内其国外诸夏之旨。在霍布斯生活的时代,欧洲历史随教权之陵夷从诸侯割据之春秋步入列强争雄之战国。新兴民族国家各以绝对主权整广土众民之不齐,遂将人与人争的原始自然状态转化为国与国争的高级自然状态。昔人尝言文章合为时而著,《利维坦》之谓也。霍布斯笔下的巨灵创自人类趋利避害之理性,虽号为人造之神却无丝毫神性可言——不像君权神授的封建国家可由教会之加持跻于熠熠生辉的借光体。直至卢梭以性善为基刷新契约论,永无谬误的公意才取代神意成为政治合法性之来源。人虽有东西古今之隔,此心同此理同也。在中国思想史上,荀卿韩非一流的性恶论者就每与霍布斯声气相投。荀子以为“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣”[29]——其定分止争之思殆与霍布斯由社会契约终结自然状态的想法理无二致。人与人争乃天性使然,循礼义以立约则已上跻化性起伪之域。作为荀子后学的韩非更是以性恶为起点擘画尊君强国的谋猷方略。若将《利维坦》拟于绝对君主制国家的构造原理,《韩非子》则可视为此国家机器之操作指南。在韩非看来,法莫如显而术不欲见——唯有将隐蔽的术与公开的法阴阳和合才能始终葆有玄妙如道之权势。其君人南面之术深受玄之又玄之易理的启迪,而“《易》之失贼”[30]亦在所难免。《利维坦》正而不谲,《韩非子》则谲而不正。刻薄寡恩的法家思想每使主权者陷于人与人争的自然状态,无以上企社会契约隐涵的内其国之境。此境只是公羊三世说的最低境界。经学提倡通权达变以趋大同,过与不及皆由时中而定。比如说大亚洲主义体现升平世内诸夏外夷狄之义,鼓吹于中日鏖兵的据乱之世便不合时宜——正所谓“随时之义大矣哉。”[31]

奥古斯丁“上帝之城”可方大乘所谓真谛,而其“世俗之城”则近大乘所谓俗谛——如果说真俗不二尽显佛家之圆融,那么双城相峙则大彰耶教之方刚。比较而言,耶教是非分明之性格似与儒家更为邻近。骛内修者犹重善善恶恶之道德评判。当修行者的精神洁癖从心理经验投射于沧桑世变,一部历史遂由信仰之睥睨沦为人类离道失德、自甘堕落之实录。是以朱子蔑视汉唐之功业,而奥古斯丁亦轻藐罗马之勋烈。在前者而言,理想的“三代”悬于历史之开端;对后者来说,永恒的“天国”呈于历史之终点。理学史观折射今不如昔之退化论,而神学史观则隐涵来日可期之目的论。教父以基督降世为悠悠青史之转捩,亦犹宋儒深信“天不生仲尼,万古如长夜”。 相较道术之兴替,无论东京沦落还是罗马失陷皆非天崩地坼的性命关坎。修行之人舍俗求真,常觉理在事先——与之不同,入世之人放心适俗,每思即事见理。黑格尔之于奥古斯丁,犹如船山之于朱子。对船山黑格尔而言,理寓事中而不在其外——历史运动因天理之涵摄化污秽为神奇,在在隐藏玄妙莫测之意图。船山鼓吹理势相契,黑格尔亦主存在即合理。二人皆不事修身养性,血气心知由是流衍而为种界分明之文化意识。船山以为中国之天下当轩辕以前尽为夷狄[32],从明季川广土司犹可窥见三代封建之遗意[33]——隐隐然化华夷之辨为今古之别。黑格尔之文明史观又何尝有异于此?不过将“华夏”易为“欧洲”,而将“夷狄”易为“东方”。整饬之哲学与纷杂之历史参商暌隔,其间分际有如经典世界之于量子世界。船山论史总是立足史实由显之隐。黑格尔则超然物外,以上帝之眼光娓娓讲述有条不紊的历史运动。马克思闻其风而悦之,欲通古今之变使黑格尔凌空蹈虚之历史哲学道成肉身。欧洲历史之轨辙由是放诸四海而皆准——与此相应,广袤的“东方”非削足无以适普遍史观之履。马克思多少还有大学问家之谨慎,从“亚细亚生产方式”的提法可见其对欧洲经验之普适性的犹疑。及至信从者则一往无前,慨然以五种社会形态范围纷繁芜杂之人类历史——入其彀中便由全知全能的上帝视角了知历史前行之方向。困惑犹疑乃问学之表征,明了笃定则信仰之特质——所以马克思自言从来不是马克思主义者。对真诚的信众而言,必整异域殊方之不齐才有天下同归的“普遍真理”。明晰而确定的世界历史进程可为起信发愿之依托,却非论学求真之资藉。船山《读通鉴论》、《宋论》所体现的即事见理之径路才是史学研究的正途所在。                                                         

[1]《古文尚书·大禹谟》有谓:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”。

[2] 庄子之道以人心为其归趋,和绝对精神意一样带有浓厚的目的论色彩——不像老氏之道齐物我而无别。

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