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陈赟:“非人之人”与庄子的政治批判
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-04-30 点击: 3229 次 我要收藏

以《应帝王》首章为中心

《庄子》内篇的《应帝王》集中讨论外王问题,以比较“有虞氏”与“泰氏”开篇:

啮缺问于王倪,四问而四不知。啮缺因跃而大喜,行以告蒲衣子。蒲衣子曰:“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏,其犹藏仁以要人;亦得人矣,而未始出于非人。泰氏,其卧徐徐,其觉于于;一以己为马,一以己为牛;其知情信,其德甚真,而未始入于非人。”这一段文本体现了庄子政治思考的别具一格的进路,按照笔者的理解,“不知之知”与“非人之人”,乃是这一进路的两个关键点。“不知之知”笔者将另作讨论,本文专注于“非人之人”。

 

一、帝道政治之“得人”与“未始出于非人”

 

按照《应帝王》的描述,“有虞氏”(帝道的体现者)的“藏仁以要人”是为了“得人”。古逸《诗》云:“得人者兴,失人者崩。”①“得人”可以从统治与政治双重维度加以理解:就统治层面而言,“得人”即得人心,得民心;在政治意义上,“得人”则是指人得以成为人自身,即人的生成。由于“得民心”是指统治者得到被统治者的拥护,因而“得民心”这个说法本身是以统治者与被统治者之间的区分为前提的。只要以这个区分为前提,只要“得人心”的主体是被限定在统治者那里,那么我们就是在讨论统治的问题。②根据《礼记·礼运篇》,大同(帝道)作为小康(王道)的上出,③其核心在于将天下的治权由“家天下”开放为“公天下”,“家天下”意味着治理天下的权力被一家一族垄断,“公天下”则意味着以圣继圣的禅让,即将天下的治权让给贤能。从得民心的角度来说,贤能的统治比家族的统治更具有正当性,因为贤能才能“通天下之志”、“成天下之务”。④这样,无论在王道还是帝道中,关注的焦点只是统治权力的执行主体或归属问题。在《尚书》传统中,“天视自我民视,天听自我民听”,天命自身不可见,必自民心见之。因而体天命者必会民心,有虞氏之所以成为禅让活动的受者与授者,就在于他能得民心,这是中国传统思想的一个核心观念。《孟子·离娄上》云:“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”《孟子·尽心下》更云:“得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”有虞氏得民心的方式是“藏仁以要人”。在有虞氏那里,获得统治之位,才能更大限度地为天下人服务,这在一定程度上需要经营、聚拢人心。因而,虽然如《德充符》所描述的那样,他是通过正己而正人的,但由于他的“藏仁”、“要人”,在其得人心的方式的深处,依然看到了为主体性的“知”、“谋”所开启的一个罅隙:他鼓励了仁,鼓励人以不同于“非人”的方式去建构自身,换言之,人道与天道的分化,理性与文明的发生,在他那里获得了推动,但这样一来,也使得偏离素朴的自然本性获得了某种可能性。

 

虽然有虞氏依靠其正己而正人的方式导致了天下的大治,但其大治之中却又隐伏了大乱的胚芽。公天下的“禅让”,必然要与“选贤与能”联系在一起,这就不仅是开启“人”与“非人”(例如人与禽)之辨,更进一步开启了君子与小人、圣贤与民众的分别,正如在《礼运》中所看到的那样。⑤这种“尚贤”的逻辑在大治之时却开启了走向大乱的争端。⑥在《徐无鬼》中,啮缺回到了“四子”之首的许由那里。⑦在《应帝王》中,蒲衣子所告以啮缺的是“有虞氏不及泰氏”,而在《徐无鬼》中,许由所告啮缺的则是其“逃尧”,二者之间具有极深的联系,所阐发的均是对帝道的超越。许由对啮缺说:尧苦心实行仁义,以此聚集人心的方式,在后世必然导致人吃人的可怕后果;你爱人民,人民就亲近你,你让他们得到好处,他们就归附于你,你奖励他们,他们就会替你卖力,你要做让他们憎恨的事,他们就离开你。爱与利都出自仁义,但为爱而捐施仁义的少,为利而假用仁义的多。对于仁义的提倡,一旦没有真诚的性情作为基底,就会沦为贪婪者以一人的意志与独断来统治天下的工具。尧知道仁义的利天下,却不知仁义的贼天下。换言之,尧舜所体现的帝道虽然可以在一定程度上治天下、利天下,但并不能导致天下的永久太平,贼天下的根苗即潜伏在治天下的井然之序中,它被压抑着,因而只能以潜伏的方式存在着,但终有一天,它会成长、壮大,最终导致天下大乱。⑧

 

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