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《肇论》篇目编排问题略论——兼谈东晋南北朝佛学思想
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 721 次 我要收藏

  摘 要:《肇论》所收各篇目的编排在不同的文献或是注疏中有不同的次序,对此问题前辈学人多有论及但缺少系统的整理。本文拟从此小问题出发,在前人的研究基础上分别从不同的角度考察《肇论》篇目的三种编排次序,分析其各自形成的原因,力图呈现一个对此问题比较完整的看法。本文认为此问题与文献流传过程中的改动因素有关而更重要的是与不同文献所产生的不同时期的思想状况有关。所以将结合佛学思想史来谈,正因如此,也将对整个东晋南北朝时期的中国佛学理论发展作一个粗线条的描述,以《肇论》之一斑窥当时佛学发展之全豹。
  关键词:《肇论》;篇目次序
引言
  僧肇(公元384-414)是东晋十六国后秦时期重要的佛学家,虽然天妒英才,三十而殁,但是其精深的佛学思想却在中国佛学史上留下了光辉的印记。
  后人讲僧肇的作品多用《肇论》作为其代表[1],而《肇论》及其注疏在历史上有很多版本,有些在各篇目的次序安排上有所差异,本文拟从几个具代表性的文献出发,分析出现这种现象的原因,同时也可顺着文献的流传和接受史,看一代佛学思想发展之概貌,以对此问题作一个比较系统的论述。
  关于《肇论》,有一些学术上的疑点,在进入本文所要探讨的问题前,有必要作一个简单的交代。首先是《肇论》所包含的篇目问题,对于现在通行的《肇论》所包含的篇目(即《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》以及论主与刘遗民的往来书信)学者间有不同意见,主要是认为《宗本义》、《涅槃无名论》作者可疑[2];第二是《肇论》的结集年代,现在已经比较难以考证出确切的年代,有学者认为应不晚于陈小招提寺僧慧达作《肇论序》的年代,有的则认为应以慧达的《肇论疏》出现的年代为下限[3],但是这里又牵涉到此疏的作者及其年代问题,颇为复杂,但又很重要,下文将详述。
  本文所要讨论的问题是在历史上不同时期出现的篇目编排次第不同的《肇论》文本,主要是以《高僧传》的叙述与现通行本及惠达[4]《肇论疏》为比较对象,结合不同时期佛学发展的具体状况、文献的流传状况,探讨这种现象出现的原因。为了叙述的方便,在未对上述疑问作出确切考订的情况下,先以比较通行的观点作为叙述的基点,即将《宗本义》和《涅槃无名论》作为《肇论》的组成部分(但因在《高僧传》及《肇论疏》中阙《宗本义》故在讨论篇目次第时取三者共有的,略去《宗本义》),并先将其最早的结集时间大约定在晋以后[5]到陈《肇论序》产生这个时间段内。
  关于我所要讨论的这个问题,前辈学者已有不少述及的。比如,汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》部分章节中略有论及[6];石峻的《读慧达〈肇论疏〉述所见》有过讨论[7];日本学者在《肇论研究》中也有一些相关的论述,比如牧田谛亮的《关于肇论之流传》[8];韩国学者孙炳哲在其博士论文《肇论通解及研究》中有过比较集中的讨论[9];另外一些台湾地区研究者的论文中也多有论及的,比如涂艳秋的《僧肇思想探究》、李明芳的《僧肇中观思想研究》[10]等等。以上这些论著都是对我写作过程很有帮助的资料,其中,有些论著对于我要讨论的问题只是稍有涉及而没有深入,有些则讨论得比较深入详细,都对我很有启发。但是我觉得这个问题本身虽然不大,但是牵涉到的方面还是很多的,甚至可以窥此一斑而见整个时代佛学思想之流变的全豹,前人的讨论并没有面面俱到,要想完全考虑周全并完整地展示出来,还需花一番功夫。我在此做一些添蛇足的工作,希望梳理一下前人的观点,并提出一些自己的看法。

  关于《肇论》篇目的编排次第,大约有以下几种[11]:
  1、据梁慧皎《高僧传》记载:因出大品之后。肇便著波若无知论凡二千余言。竟以呈什。什读之称善。乃谓肇曰。吾解不谢子。辞当相挹。时卢山隐士刘遗民見肇此论。乃叹曰。不意方袍复有平叔。因以呈远公。远乃抚机叹曰。未常有也。因共披寻玩味更存往复……肇后又著不真空论物不迁论等。并注维摩。及制诸经论序。并传于世。及什之亡后。追悼永往翘思弥厉。乃著涅槃无名论……[12]
  此为僧肇的写作顺序,即《般若无知论》(与刘遗民的书信来往)-《不真空论》-《物不迁论》-《涅槃无名论》。
  2、陈慧达《肇论序》中说:“夫大分深义。厥号本无。故建言宗旨。标乎实相。开空法道。莫逾真俗。所以次释二谛显佛教门。但圆正之因。无上般若。至极之果。唯有涅槃。故末启重玄。明众圣之所宅。”查唐释元康《肇论疏》,宋文才述《肇论新疏》、《肇论新疏游刃》,宋遵式述《注肇论疏》、明德清述《肇论略注》[13],这些历代注释均按现通行的次序为《肇论》作注,而且《大正藏》中所收的《肇论》[14]文本正是这个次序。
  这是通常认为的《肇论》篇目的编排次第,即《物不迁论》-《不真空论》-《般若无知论》(与刘遗民的书信来往)-《涅槃无名论》。
  3、日本《续藏经》中存有惠达《肇论疏》[15]二卷,查此疏中篇目的编排次第独与他者不同,以《涅槃无名论》、《不真空论》为上卷,《般若无知论》(与刘遗民的书信来往)、《物不迁论》为中卷,缺下卷。
  下面依次论述。

  据梁慧皎《高僧传》记载:
  释僧肇。京兆人。家贫以佣书为业。遂因缮写。乃历观经史备尽籍。爱好玄微。每以庄老为要。尝读老子德章。乃叹曰。美则美矣。然期神冥累之方。犹未尽善也。后见旧维摩经。欢喜顶受披寻玩味。乃言。始知所归矣。因此出家。学善方等兼通三藏及在冠年而名振关辅。时竞誉之徒莫不猜其早达。或千里趋负入关抗辩。肇既才思幽玄又善谈说。承机挫锐曾不流滞。时京兆宿儒及关外英彦。莫不挹其锋辩负气推衄。
  后罗什至姑臧。肇自远从之。什嗟赏无极。及什适长安。肇亦随返。姚兴命肇与僧叡等入逍遥园助详定经论。肇以去圣久远文义多杂。先旧所解时有乖谬。及见什谘禀所悟更多。因出大品之后。肇便著波若无知论凡二千余言。竟以呈什。什读之称善。乃肇谓曰。吾解不谢子。辞当相挹。
  肇后又著不真空论物不迁论等。并注维摩。及制诸经论序。并传于世。及什之亡后。追悼永往翘思弥厉。乃著涅槃无名论。
  晋义熙十年卒于长安。春秋三十有一矣。[16]
  从上述的记载中,我们大略可以看出一些当时佛教发展的状况来。所谓“汉魏法微,晋代始盛”[17],佛教到了晋代特别是东晋,才开始进入了繁盛时期。西晋以后,自“八王之乱”后又进入了长期处于战乱的“十六国”时期,而晋室南渡后则建立东晋王朝偏安一隅。在这样的乱世中,宗教是人民和统治者都亟需的;而当时玄学的风行和发展也为佛教思想的进一步传播,特别是大乘般若空学的勃兴提供了思想基础,因为两者虽是异质的文化,却有不少可以比附的地方。[18]僧肇就生活在十六国时期佛教最昌盛的年代,即后秦姚兴时代。
  这是一个般若思想盛行的时代,“《般若
经》之传译,始于汉末。及晋惠帝时,朱士行所得《放光》行世之后,斯学遂转盛。而《般若》本无、玄学贱有,因契合而益流行。格义沟通内外,般若新兴,此法当有所助力。道安时代,东西诸讲习无不以《般若》为业。而安公提倡亦最著辛劳。姚秦时僧肇破异计有三,所谓心无、即色、本无也。僧睿已言及六家,然不知其何指。刘宋昙济乃著《六家七宗论》。”[19]处于这种背景下的僧肇也不可避免地受到般若思想的影响,所以般若学的一些经典译出后,他马上作了《般若无知论》,阐述了他对“空”的理解。之后《不真空论》阐述了中观学性空假有的思想。“但是,‘生死交谢,寒暑迭迁,有物流动’这一人之常情仍然翻妨碍着人们接受佛教的‘空’理。为此,僧肇又提出了‘物不迁论’来‘闲人之常想’。”[20]而涅槃圣果则是佛教修行的最终目的,是当时佛教探讨的话题之一(还未兴盛),对于它的阐释也是僧肇佛学理论完整性的保证。在《上秦王表》中有这样的记载:“在什公门下,十有余载,虽众经殊致,胜趣非一,然涅槃一义,常以听习为先。”此说不一定确切,但即使当时涅槃学说没有大盛,恐怕已有一定影响,僧睿在《喻疑论》中尝说:“什公时虽未有《大般泥洹》文,已有《法身经》,明佛法身,即是泥洹,与今所出,若合符契。”这应该还是比较可信的。
  这三种次第中,《高僧传》中的记载因为是按作者创作年代排序,不是我们讨论的重点,当然,这种排列的次第虽然还没有体现出《肇论》结集后各篇目间的逻辑张力,但是仍然展示出了作者自身思想演进的历程,也反映了僧肇生活的时代的佛学发展的进程,不失为理解《肇论》的一种路数。[21]

  本文要重点论述的是通行本《肇论》的篇目编排次序与惠达《肇论疏》篇目次序及二者间的差别。
  通行本《肇论》的篇目编排次序从《肇论序》、《大正藏》所收《肇论》以及历代疏本中都可以看出。一般认为,通行本《肇论》中各篇目的编排次序很好地体现了僧肇佛学思想的逻辑体系,“第一物不迁论,明有、申俗谛教;第二不真空论,明空、申真谛教;第三般若论,明因、申般若教,第四涅槃论,明果、申涅槃教。”[22]通行本《肇论》的篇目编排次序是很讲究思想的逻辑性和系统性的,并非随意而为。这一点慧达在《肇论序》中已有所述:“余谓此说周圆。罄佛渊海。浩博无涯。穷法体相。虽复言约而义丰。文华而理诣。语势连环。意实孤诞。敢是绝妙好辞。莫不竭兹洪论。所以童寿叹言。解空第一。肇公其人。斯言有由矣。彰在翰牍。”
  许抗生先生在《僧肇评传》中认为,此四篇论文构建了僧肇的完整的佛学思想体系。“它们既讨论了客观世界,探究了世界之真谛,同时有讨论了主观世界,探究了人生之真谛。前者(《物不迁论》、《不真空论》)谈的是大乘空宗佛学的世界观,后者(《般若无知论》、《涅槃无名论》)讲的是佛教的人生解脱说与理想的境界说。前者研究的是宇宙本体论,是僧肇佛学的理论基础;后者研讨的是佛教的人生论,是僧肇佛学的根本宗旨和目的。”[23]“这四篇论文既讲了佛教的根本宗旨——追求人生的解脱而达到理想的涅槃境界,又讲了实现宗旨和理想的佛教哲学理论基础(不真空观),从而比较完整地建立起了僧肇的大乘空宗佛学的思想体系。”[24]这是将僧肇的佛学体系分本体论和解脱论来理解的。
  当然这是后人对这种编排次序作的个人化的阐释,虽然阐释的原则都是四论之间的逻辑关系,但是具体的关系又是见仁见智的了。比如,汤用彤先生对此四文结构的理解就又有不同,他认为,“其(僧肇)所著诸论中,当以《物不迁论》为最重要。”理由是“此论‘即动即静’之义,正以申明‘即体即用’之理论。”[25]这就奠定了肇公的理论基础。而《不真空论》是谈体的,《般若无知论》是谈体用关系的。至于《涅槃无名论》,汤先生认为非僧肇所作,也就没有作过多评论。这里其实是以“双非”式的中观思想作为理解僧肇思想的中心,而僧肇在《物不迁论》中论证动静关系时即认为“必求静于诸动,不释动以求静”、“静而常往,往而常静”,这种即静即动,动静一如的思想正体现了体用一如的观念,所以汤先生认为《物不迁论》是最重要的,是奠基性的。而《不真空论》和《般若无知论》都是在这种即体即用的观念统领下来谈的,所以将《物不迁论》置于首位是很恰当的。这是汤用彤先生对通行本《肇论》篇目安排的理解。
  对于今人而言,结集者作此安排时的想法已难确切得知,所以说,后人对于这个系统的阐释也就没有绝对的对错之分,只要能够自圆其说,都是可以被接受的。汤先生和许先生的说法也不是所有的说法,还有其他的解释路径。但是我们还是有一个基本的立足点,就是通行本《肇论》四篇目的次序是确定的,所以我们仍然可以问,结集者何以单将与般若学密切相关的三论放在最前,这种看似的偶然性中是否包含有某种必然性?对于僧肇佛学理论结构的阐释可以因人而异,但是现有的对这个安排系统的解释仍多将《物不迁论》、《不真空论》(都可以看作是般若系统内的)当作四论中基础性的文本,这些多少可以反映出结集者对般若理论的重视,因此这个次序的本子的结集时间很有可能是在盛行般若学说的时代,有可能是晋末宋初,也有可能是梁陈之际。

  相对而言,惠达《肇论疏》的编排次序细究起来的话应当是比较复杂的问题,这里作重点讨论。首先有必要就这个文献的一些相关问题作一个交代。相对于通行本,这部疏缺了《宗本义》一篇,这是很大一个不同,而且文首也没有慧达的《肇论序》。关于《肇论序》,前文已有述及,一般认为作者是陈朝小招提寺的慧达,这个慧达,有学者认为即是作疏的惠达,也有学者持反对意见。汤用彤先生认为此惠达可能是陈慧达之误,[26]又说“据现存日本《续藏经》中所谓之慧达《肇论疏》,四论次序与通行本不同,而且似阙《宗本义》。日本僧人称其为慧达所作,但不悉即小招提寺僧否。此为《肇论疏》之最古者,决在唐以前,甚可贵。”[27]吕澂先生的意见是认为此二者非同一人,主要的证据是在慧达的《序》中并没有提及自己有作过疏,唐时元康的《肇论疏》中也未提及有惠达的《疏》,而且在惠达《疏》中有“招提意”的说法[28](两处),似非本人口气。石峻在其《读慧达〈肇论疏〉述所见》中亦有所考证,认为“原录作晋慧(惠)达,实误。盖晋并州竺慧达,本名刘萨阿者,年代较肇早,当不得作《肇论疏》也”。[29]我的看法是《序》和《疏》的作者不是一个人。补充一点说明,在惠达《疏》中并没有慧达的序文,如是一人所作似不当不收入《疏》中;如果说是一人所作,而在作《疏》时尚未作《序》,则因为《序》中也丝毫未提及《疏》,似乎较难说通。
  《肇论疏》的创作者应该为惠达,创作年代在唐之前是可以肯定的,汤用彤和石峻先生都有提出,主要证据是日人安澄《中论疏记》(801-806)已有称引,而《疏》中所引著作皆出自南
北朝之前。[30]
  对这部《肇论疏》的作者和时代问题略作交代,我们可以讨论其对《肇论》篇目的安排次第了。上文已列,《续藏经》中惠达《肇论疏》对《肇论》诸文的安排次第为:以《涅槃无名论》、《不真空论》为上卷,《般若无知论》(与刘遗民的书信来往)、《物不迁论》为中卷,缺下卷。这样的次序安排很是奇怪,既非按作者的写作次第来,也不是传统意义上讲的按照《肇论》整体的逻辑次第来的。前两种次序都有其合理性,如此看来“唯慧达《肇论疏》最无理序,未知是否陈时肇论的次第即是如此。”[31]但是简单地作出这种判断似有不妥,事实上情况并非这么简单。
  据石峻先生的考证,这种编排次序与《疏》文本中自身所表达的次序又有不同,这就使问题变得很混乱。石峻的这个发现,证据有二:一是惠达《肇论疏》在解释《物不迁论》时说:
  上明佛果,此下二论明生死。因果相对,上则辨果,此则论因。有境智相对,上已明智,此复辨境。今此二论,先观俗入真,故《不迁》明俗,《不真》明真也。
  第二是在解释《不真空论》时说:
  若如两《不》释意,此亦并俗。何则,上明不迁,正就今昔以明不迁。今明不真之文,亦就俗法以明不真……而上《不迁论》,正对执教之人明有诸法不动不迁,今明不就,直就万法以明即空之真。
  石峻据此判断,《物不迁论》当在《不真空论》之前,而在《涅槃论》之后。
  李明芳先生在其博士论文中对《肇论疏》特殊的次第安排的历史形成原因有过比较详尽的考证,对整个问题作出了比较圆满的解释。他认为《肇论疏》写作时所见《肇论》篇目次第为《涅槃无名论》-《般若无知论》(与刘遗民的书信来往)-《物不迁论》-《不真空论》,是与《疏》文自身叙述的次序相符的,[32]当时的《疏》也确实是按此次序来写的,只是因后人合卷而呈现现在《续藏经》中的二卷本形态。最终的结论是,惠达《肇论疏》原本可能为单篇论疏,经后人合集、合卷后始命名《肇论疏》,由此,要考虑《肇论》的篇目次第及编纂时代问题,慧达《肇论疏》可不列入考虑,而仅应以陈慧达《肇论序》为准。[33]
  李文考证《肇论疏》的次第纯粹是从文献学的角度出发的,从文献历史流传的过程复原文献原貌,有一定的道理,解决了石峻发现的《疏》的文本所暗示的次序与实际次序不同的矛盾,但是他得出的结论仍有漏洞和可以完善的地方。比如,认为《疏》原来为单篇论疏,这样《疏》文中所描述的各篇目之间的次序关系的文字如“上明佛果,此下二论明生死。因果相对,上则辨果,此则论因。”就无法解释了;又,虽然解释了《肇论疏》所见《肇论》次序到《续藏经》中《肇论疏》次序的嬗变过程,但是对原来的次序即《涅槃无名论》-《般若无知论》(与刘遗民的书信来往)-《不真空论》-《物不迁论》与通行本的次第的不同没有作出解释。而这也正是我们要结合哲学史、佛学思想来考察的问题。
  我的看法是,《肇论疏》对《肇论》篇目的排序问题,我们无法从篇目的创作时间顺序上解释,也难以从中分析出有清晰的逻辑思路的安排,所以从文献学角度的考察是必要的,但又不应仅仅从文献学的角度考虑,而应当结合各个文献产生时代的学术背景综合考虑,即从哲学史或者说思想史的角度去考虑。
  前文之所以要花比较大的篇幅来交代惠达《肇论疏》作者和写作的年代问题,主要是想要结合当时的思想发展来考虑《疏》文对《肇论》篇目次序的安排问题。前面讲到,在僧肇生活的年代,般若学说已经在中国有了比较大的发展,从佛法初传到东晋十六国,经过支谶、罗什、道安、慧远、支愍度、支遁、竺叔兰、竺法汰等众多僧人的译经和讲经,般若学在中土大盛。到了道安的时代(312-385),“东西诸讲习,遂无不以《般若》为业。”刘宋昙济著《六家七宗论》,说明当时讨论般若的派别已经很多了。但是细细分析,其中另有值得注意的细节,生活在晋宋之际的道生的经历和思想多少可以反映出当时佛学发展已非般若一统天下的状况了,之后经历了刘宋、萧齐,在佛教史上出现了一个比较大的转变,即涅槃学说成为般若学说流行时代中的另一股思潮而异军突起。“南朝佛学自晋宋之际道生倡导涅槃学之后,涅槃学风行一时,般若学反而沉寂了下去,以此僧肇的《涅槃无名论》尤为时代所重,在这一思想指导下编纂的《肇论》,很自然就把《无名论》当作最重要而列为首篇了。梁代以后般若玄风复阐,三论之学又再次兴盛起来,在这种思想影响下重新按照原有的般若学系统重编了《肇论》。小招提寺僧慧达所见到的《肇论》就是这一重编了的本子。”[34]
  具体地讲,法显从印度求法归来是416年,当时带回《大涅槃经》的基本部分,418年译出,是为六卷本的《大般泥洹经》,这是涅槃类经的初传,此时道生在南方对涅槃学说已颇有研究,在未见四十卷本《涅槃经》的状况下得出了一阐提也可成佛的结论,后北凉昙无谶于421年译出大本《涅槃经》证实了道生的说法,道生因其“孤明先发”遂被称为“涅槃圣”。刘宋时,两种《涅槃经》的译本合起来改订成“南本”,元嘉(424-452)时又有一些相关经籍译出,像《如来藏经》,《楞伽经》等,使得涅槃学说更为广传。《大涅槃经.圣行品》中有这样的记录:“譬如从牛出乳,从乳出酪,从酪出生稣,从生稣出熟稣,从熟稣出醍醐。”[35]这是用譬喻,讲的是众多佛经之间的体系,“佛亦如是。从佛出生十二部经。从十二部经出修多罗。从修多罗出方等经。从方等经出般若波罗蜜。从般若波罗蜜出大涅槃。”[36]宣扬涅槃是各经中的精粹,这多少影响到当时“判教”的倾向性。《涅槃》的地位变得很高,在建业是一个讲习的中心,庐山也形成一个系统,到梁代出现了《涅槃经集解》。在北方,自出现《大涅槃经》的译本后,涅槃学说也很受欢迎,僧渊、昙度、道登、昙准、僧妙、昙延等法师均有讲习,影响很大。当时在涅槃师说流行的同时,还有一些其他的师说,成实和毗昙是影响比较大的,特别是《成实》的风行,使三论甚至般若的势头大减,这对于破除般若初传时的统治地位,为其他学说,比如涅槃学说的发展提供空间是有一定好处的。梁慧皎《高僧传》中将《涅槃无名论》中《开宗第一》全文引用,这多少反映出当时人的想法,由此可见即使是到了梁时对于涅槃学说还是比较重视的。
  但是好景不长。在南方到了陈代,“由于三论天台两家兼讲《涅槃》,影响日大,涅槃师说就此逐渐地衰微。”[37]而在北方,由于地论师是兼讲《涅槃》的,后来“地论师势力逐渐扩大,北方将《涅槃》的相形见绌,也就日趋零落了。”[38]这是从涅槃师自身的问题去分析其在梁陈之际衰落的原因的,但是我们也应当看到,般若、三论的学说虽然一度湮没无闻,但是从来没有断绝。“齐梁二代,《般若》三论,亦有学者,然善者既少,仍不广行。此学之行,端赖摄山诸僧。摄山僧朗,始以三论命家。传其学于僧诠。僧诠传之兴皇法朗。兴皇法朗,在陈时

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