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王弼的阐释智慧与六朝文论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 992 次 我要收藏

  内容提要:中国古代文化融合在经典之中,汉魏以来的思想文化变化,首先表现在对于经典的重新阐释之中。王弼的玄学,并不是通过自创得以建立的,而是经过对于经典的阐释得以建成。在这种阐释过程中,化入了他卓著的思想智慧。王弼善于寻找儒道两家思想的共同点,加以调和,同时,也大胆地进行重解。通过其思想与智慧的运用,融合了儒道两家思想,重新确立了新的人格范式与情性伦理,从而使六朝文论有了新的形而上之精神蕴涵。通过阐释智慧的角度去认识王弼哲学与六朝文论的生成,是大有意义的。
  关键词:王弼哲学;阐释智慧;六朝文论
  作者简介:袁济喜,1956年生,中国人民大学文学院教授,博士生导师。
  王弼是三国时魏国的著名思想人物。①他的思想智慧对于六朝文论与美学产生了直接的影响。从现有简略的传记中可以看出,王弼是一位聪慧的少年哲学天才,悟性极高。《三国志.魏志.钟会传》载:“(王弼)好论儒道,辞才逸辩,注《易》及《老子》,为尚书郎,年二十馀卒。弼字辅嗣。何劭为其传曰:弼幼而察慧,年十馀,好老氏,通辩能言。”又说“其论道,附会文辞不如何晏,自然有所拔得多晏也”,“弼注《老子》,为之《指略》,致有理统,著《道略论》,注《易》,往往有高丽言。太原王济好谈,病老庄,尝云‘见弼《易》注,所悟者多。’”②从这些资料来看,王弼在附会文辞,即文本注解上不及何晏,但在“自然拔得”,即悟性上却远远超过何晏。文本注解主要依赖于知性,强调的是客观性,而经典阐释则主要得力于悟性,它依赖的是创新的勇气与能力,是智慧的彰显。显然,人性的奥区在智慧领域更能得到显现。六朝思想风采所以盖过两汉,正是在这一人性的奥区上超越了前人的皓首穷经。当然,他们的注经功夫也绝不亚于汉代。王弼的经典阐释,善于调和学说,启人智性,辐射到其他的思想与学术领域,六朝文论在人格理想、审美价值观、以及自然之道方面,深受其沾溉,这已为学界所承认。尤其要强调的是,六朝文论与美学受其影响,充满着智慧与悟性成份,比如《世说新语》中蕴涵的文艺观念,《文心雕龙》和《诗品》中的文学批评风采等,足可以显出这一点。
  本文想强调的是,王弼的意义不仅在于创建了贵无的玄学思想体系,而且体现在他重新解释儒道,会通两家学说方面所作的阐释贡献方面。如果说王弼玄学是一座至深的堂奥,那么阐释功夫则是进入这座堂奥的桥梁。堂奥固然是主体,但是如果没有津梁与阶梯,则无法进入其中。就此而言,津梁与阶梯又成为决定性因素。以往学界研究王弼哲学对于六朝文论与美学的贡献,大多留意其学说影响方面,而对于阐释智慧则关注不够,包括笔者自己关于六朝美学的著论方面。③近年来,随着六朝文论研究的深入,人们开始注意王弼在阐释智慧方面的成就,本文想就此作一些讨论。

  王弼的阐释智慧,首先体现在他通过这种智慧的运用,消解了两汉经学文本注解方式对于人们思想的禁锢,开启了文论精神的解放先河。
  要理解王弼的阐释智慧,首先要从中华民族文化的根本特点谈起。中华民族的文化起源于黄河长江流域,至先秦时代即已奠定了以经典为主要载体的思想文化。嗣后,经典的价值与作用在两汉进一步获得发展。尤其是儒家经典在汉代与主流意识形态相结合,被抬到了很高的地位上面。当然,道家老子的经典地位在汉代也一直受到重视。正如刘勰《文心雕龙》中的《宗经篇》所说:“经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也。故象天地,效鬼神,参物序,制人纪,洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成份,这段话至少说明了经典是民族文化精神的载体,从王弼主要诠释过的《周易》、《老子》、《论语》这三本经典来看,它是儒道两家的主要经典,其中蕴涵着极为丰富的传统文化的内容,有着充分的阐释空间,王弼正是鉴于此而施展了其才华与智慧的。王弼的这种阐释选择,本身就极具智慧的意义。从文化传统的接续来看,尽管东汉末期儒家经典受到挑战,但是要从根本上替代传统的经典文化,任何人都不能做到。更何况王弼只是一位家境一般的少年。因此,王弼要创建新思想、新学术,就只能走经典解释的路径。这样一方面可以获得传统的承认,另一方面也可以出新意于经典之中。这种智慧其实也是一种双赢的策略。
  尽管史籍上称王弼是年少天才,将玄学贵无论归结为王弼的独创,但是从汉魏以来学术思想史的演变路径来看,王弼的思想变革与汉代经学的末途是互为因果的。两汉的封建最高统治者很注意通过行政力量来垄断对于儒家经书的解释。侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷第六章《两汉之际的思想》中,曾根据史料,详细地胪列了西汉至东汉末年时期,最高统治者通过官学的垄断形式,以使经学服从于统治者的意愿,从西汉武帝组织的经学射策,到东汉肃宗时的白虎观会议莫不如此。作者指出:“汉代统治阶级思想的宗教化,是通过了官学形式的复活,在政权与教权合一,帝王而兼教皇的严格思想统制下而实现的,并由此而显示出露骨的奴婢作用。”④这一观点,对于两汉思想界的官学垄断形式特点的把握是很准确的。文本原来是用来载道写意的,然而一旦与权力相结合,反而成了一种拜物教般的文本守护,对于文本的捍卫成了卫道的首要任务。这不能不说是一种异化。西汉经师为了争立学官,产生了种种怪诞之事,随之而来的对于经学的解释,也是见仁见智。西汉学者刘歆在《移让太常博士书》中就指出:“往者缀学之士不思废绝之阙,苟因陋就寡,分文析字,烦言碎辞,学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记,是末师而非往古,至于国家将有大事,若立辟雍、封禅、巡狩之仪,则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺,挟恐见破之私意,而无从善服义之公心,或怀妒嫉,不考情实,雷同相从,随声是非,抑此三学,以《尚书》为备,谓左氏为不传《春秋》,岂不哀哉!”刘歆指责那些经师固守一些既定的经学文本,在学术上惟知分文析字,烦言碎辞,而根本不能通晓古代典章制度的来由;只知道抱残守阙,将经学变成自己的吃饭家伙,而拒绝新发现,对于事关朝廷的礼义制度则一无所知。通过这件学术个案的剖析,我们可以发现,学术与权力相结合的结果,势必丧失求真务实的精神,而多了一些保守专横的味道。钱穆先生也在他所著的《国学概论》第四章《两汉经生经今古文之争》中一针见血地指出:“当时博士经生之争今古文者,其实则争利禄,争立官与置博士弟子,非真学术之争也。”⑤这种情况在东汉末年王充的《论衡》中,成为激烈批评的对象。王充为此在《论衡.超奇》中提出了新的思想价值观:“故儒生过俗人,通人胜儒生,文人逾通人,鸿儒超文人。故夫鸿儒,所谓超而又超者也。”王充强调士人的价值不在于皓首穷经,而在于从文籍中引出自己的独立见解,并且能够应用自如。他之所谓“鸿儒”,是指那些敢于创新,不拘一格的思想家,重在精
神智慧的运用上面。而那些惟知固守一经的儒生是最没有出息的。王充呼吁产生王弼那样大胆革除学弊,开拓一代学风的人物。
  王弼哲学对于汉魏之际思想的革新,不仅在于他提出了以无为本的玄学思想,从而推动了魏晋南北朝思想文化的变革,而且在于他的理论智慧是超人的。过去的研究者对于他在这方面的贡献关注不够,其实,古人对于王弼在这方面的良苦用心倒是很关注的。《三国志.魏志.钟会传》云:“(王)弼好论儒道,辞才逸辩,注《易》及《老子》,为尚书郎,年二十馀卒。”裴注引何劭《王弼传》载:
  弼幼而察慧,年十馀,好老氏,通辩能言。父业,为尚书郎。时裴徽为吏部郎,弼未弱冠,往造焉。徽一见而异之,问弼曰:夫无者诚万物之所资也,然圣人莫肯致言,而老子申之无已者何?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书,甚奇弼,叹之曰:“仲尼称后生可畏,若斯人者,可与言天人之际乎!”
  从这段记载可以看出,王弼与汉儒的迷滞经术,沉溺章句截然不同,善于引发新论,不拘旧说。王弼好论儒道,其长处是将二者之间加以沟通,寻求二者之间的共同点与可以互补的地方。王弼在应答别人所问孔老同异时回答得很巧妙,也很智慧。自古以来,孔老学说的同异一直是学者们关注的中心话题。孔老作为不同的流派,固然在自然观与社会人生观上面有许多差异,但是从总的背景来说,又有许多共通的地方。比如他们都是植根于中华农业文明基础之上的学派,对于天人合一的人生与文化追求是认同的,只不过在途径与方法上有着许多不同的主张,他们都不反对阶级社会的存在,孔子的大同社会与老子的小国寡民可以互补,都是以人际社会的和谐相处为前提的。从文化出身与来历来说,孔老俱出于西周王官,这一点班固的《汉书.艺文志》说得很清楚。甚至有人指出他们有着师承关系。(如司马迁的《史记》与近代章太炎的《论诸子学》)但是在理想之治与理想人格的建构方面,孔老确实有着很大的差异。老子与庄子主张将天道自然置于社会人事之上,力主在自然无为的状态下,实现人生的自由与人格的解放,而孔子与儒家则将礼法之治作为天道秩序的最好体现。因此,“圣人贵名教,老庄明自然”。
  当然,名教与自然并不是不可以调和的。老庄的自然之道从另一个方面来说,可以从更高的哲学层次来为名教立法,使名教即阶级社会的政治与意识形态获得本体论上的支撑,从而更加稳固。聪明的统治者与哲学家怎能对如此丰厚的思想资源弃置不顾?这岂非愚不可及?因此,王弼以其天才与早慧,在回答裴徽时提出,无是最高的自然与人生境界,圣人以无为体,处处体现出以无为贵的境界,因而他们无需多说。而老子未免于有,还不能到达无的境致,因此倒是常常以无为训,告诫世人要重视无的作用。从这里我们可以看出,王弼清醒地认识到孔子的作用与地位,即使是在陵夷如三国的年代也是不可动摇的,要想从正面去推翻孔子的权威是徒劳无益的,于是最好的办法便是偷梁换柱,尽力会通孔老,表面看来是抬高孔子,贬低老子,实际上其立论的大前提是倡言作为精神本体与自然之道的“无”,它是万物最高的范畴,孔子则是实践无为之道的楷模,老子体无不足,未免于有。
  王弼在倡言以无为本的思想前提下,表面尊孔抑老,实际上,使人们不知不觉入其彀中,成为王弼贵无论的思想俘虏。这是王弼的聪明所在。而他的这种左右逢源,借力打援的解释智慧实在令人叹为观止。何晏对王弼的叹语是“可与言天人之际”,意思是指与王弼可以重新讨论天人之学。中国哲学的中心问题也可以说是天人之学,孔老儒道的根本差异与可以会通的地方也可以说表现在这方面。何晏的意思,也并不是认为只有到了王弼时才可以讨论天人之际。事实上从先秦到两汉思想界,人们一直在讨论天人关系,董仲舒的哲学以探讨天人感应为轴心,是两汉思想的典型。与此相适应,自然与名教的关系也一直是儒道两家关注的中心,只是所提出的答案不同而已。之所以说可以与王弼讨论天人之学,是指王弼重新开始了对于天人之学这一古老命题的讨论,赋予这一古老的哲学题目以全新的思路,从而荡开了思想与学术的心扉。“言天人之际”,是思想阐释的智慧高低的分野,也是魏晋名士辨才优劣的体现。六朝文论中关于天人关系的突破,即从两汉文论与思想界浓重的天人感应的神学氛雾中挣脱出来,将天人关系建构在新的人文与理性基础之上,赋予山水自然以全新的神韵,使人格主体在对于天人关系的重新审美观赏中得到解放。这不能不说同王弼的重新阐释过的玄学天人观相关。最典型的便是嵇康玄言化的山水诗中透发出来的清峻鲜丽的人文气息。这是与两汉沉滞的大赋不同的审美新观念。与此相适应的便是文论中对于自然界建立在感兴说之上的情物范畴。它是六朝文论中最基本的范畴之一。
  与天人关系相联的,魏晋文论与美学的另一主题便是人格理想,体现出人生与艺术的统一。王弼通过阐释智慧,重新树立了新的人格理想,影响到嵇康与《世说新语》中的人格模式与美学思想。对于儒家的理想人格,王弼也力图用道家与玄学的理想人格来充实与改造。儒家的人格执著而坚实,但往往失之于小气与拘执,而道家人格则高蹈无为,通脱自然,两种人格的互补方能成就所谓既入乎其内又出乎其外的人格境界。王弼正是利用他的阐释功夫力图打通二者之间的关节,使之融会贯通,在这种阐述中显示出他的哲学天才与智慧。《论语.述而》中有“子温而厉,威而不猛,恭而安”,王弼阐释道:
  温者不厉,厉者不温,威者不猛,猛者不威,恭则不安,安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉,威而不猛,恭而能安,斯不可名之理全矣。故至和之调,五味不形;大成之乐,五声不分,中和质备,五材无名也。(《论语释疑》)⑥
  《论语》中说孔子的“温而厉”云云,原意是指孔子用中庸之道来做人,显示出至中不偏的人格精神。儒家主张为人处世要恪守礼义,符合中庸无偏的标准。而道家与玄学所提倡的中和则是从精神本体论的角度去说的。这便是倡导一种精神超越,深藏不露的为人处世的态度,如果说儒家的中和是力主精神与人格的持中守和,不偏不倚,以礼度为约束,而道家的中和范畴则有着特定的含义,即主张超离尘世,合于天道,是与儒家的中和大相迳庭的。⑦老子在他的学说中一再倡言这种人格精神,用来明哲保身,蹈光晦尘。王弼用他的理论调和自然与名教的矛盾,使人格境界达到内外兼周的境致。并且与政治人格相融合。从政治学意义来说,王弼所倡言的中和质备,五材无名的理想人格显然带有魏晋特有的名理学意义上的君王之材,即人主无为于上,臣子有为于下。是将刘劭《人物志》中的理想人格加以向前发展。这样,王弼通过将孔子中庸型人格修养改造成兼容儒道玄的理想人格,进一步确立了他的玄学思想。这种人格也是当时年代中的人格

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