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语言逻各斯的本体论与方法论——哲学诠释学对史学及思想史研究的意义
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-05-15 点击: 1008 次 我要收藏

  内容提要:诠释学从一门解释的技术逐渐发展为一种方法论和本体论,在西方哲学史上具有重大的意义。现代诠释学在本质上是本体论,但其方法论的价值无法忽略。语言作为诠释学的核心,其作用在人类认识自然、认识社会、认识自我的过程中被提到了前所未有的高度。这种“语言转向”在西方史学界引起了巨大的回应。后现代史学的哲学基础最早可追溯至此。历史研究,尤其是思想史的研究,应当合理地吸收哲学诠释学以及后现代史学的某些观点,以期在“真实”与“现实”之间达致平衡。
  关键词:诠释学;语言转向;后现代史学;思想史
一、作为方法论的诠释学和作为本体论的哲学诠释学
  诠释学(Hermeneutik)作为宣告、口译、阐明和解释的技术,在古希腊时代就已经存在。赫尔墨斯(Hermes)是上帝一位信使的名字,他给人们传递上帝的消息,解释上帝的指令,并将上帝的指令翻译成人间的语言,使凡人可以理解,因此诠释学引申而成为一种关于理解和解释的技艺学。
  “诠释学”作为书名第一次出现是在1654年,作者为J.Dannhauer。后来诠释学沿两条路线发展下去:神学的诠释学和语文学的诠释学。神学诠释学是一种正确解释《圣经》的技术,在中世纪的欧洲十分盛行。著名神学家奥古斯丁的《论基督教学说》是神学诠释学的代表著作之一。在宗教改革时期,新教神学家们为了维护自己对《圣经》的理解,试图用诠释学工具对教会学说的独断传统展开批判,神学诠释学因此成为神学内一个不可缺少而具有漫长历史的学科。语文诠释学也最早出现在古希腊罗马时代,当时的“批评法”就是一种简单的语文诠释学。经过法国古典主义到德国古典主义时期沃尔夫、迈耶等人的开创性努力,语文诠释学在古代语法学和修辞学的基础上发展为一种关于解释和理解的方法学。
  在宗教改革和文艺复兴推动下,重新认识传统的要求呼声日起。无论是神学的诠释学还是艺术领域内的语文诠释学都面临着同样的处境。在人们对于自身“理性”的发掘和自信中,两种传统的诠释学走向了统一。人们发现,没有某种程度上对意义的解释,就不能正确理解文本;没有适当的文献学训练,就无法理解文本的信息。偏重于意义哲思的神学和重视修辞技术的语文学可以也应当合而为一。这种统一了的诠释学,实际上是一种正确理解的技术,是一种狭义的关于文本解释的方法论。
  方法论在某种意义上是一种科学,而非哲学。方法论所讨论的是人们在面对一项特定任务如何解决的问题,它不问这项任务本身的含义,更不管为什么要承担这项任务。而哲学考虑的问题则远为深邃,它要追问这项任务自身的意义和源流,这是哲学唯一关心的问题。“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”在方法论和哲学的关系上,哲学乃是大“道”,方法论即便不属于“器”的范畴,至多也是中“道”。诠释学由方法论向本体论的转变,是现代诠释学最重要的发展阶段。这一转变标志着诠释学进入了真正的哲学殿堂,为人们认识世界的本原提供了新的“视域”。
  施莱尔马赫和狄尔泰是实现这一转变的奠基者。施莱尔马赫第一次从哲学的角度把诠释学理论系统化,提出了“语法解释”和“心理解释”的概念。在他的研究中,重点是理解本身,而不是被理解的文本。因此,诠释学不仅具有方法论的意义,也成为了一种认识论。狄尔泰在康德“纯粹理性批判”的深刻影响下,希望以“历史理性批判”而使“精神科学”及人文科学关于人类历史的知识,能够像自然科学关于自然界的知识那样确凿可靠。在狄尔泰看来,诠释学正是作为“精神科学”认识论和方法论基础的学科,这样他大大扩展了诠释学的应用范围,使之成为一种人文科学的普遍方法论。普遍方法论再向前一步,就将成为哲学本体论的范畴。
  20世纪上半叶,海德格尔发起了诠释学的根本性转折——本体论转向。毕生追寻“存在”之意义的海德格尔认为:“存在的意义必须以自身的方式展示出来,这不同于存在者被发现的方式”。这一洞见直接导致了“诠释现象学”的产生。在他看来,诠释学正是追寻“存在”之意义的根本方法。诠释现象学不是认识论和纯粹的方法论,更不是分析描述的技术,而是一种本体论。本体论的诠释学要解释的不是古代文本或先哲的深奥语句,它指向的是存在,是古往今来的人类生存。
  海德格尔的学生伽达默尔秉承了他的本体论转变,把诠释学进一步发展为哲学诠释学。伽达默尔极力弱化诠释学的方法论意义,而把诠释学当作哲学本身来对待,认为诠释学是人的世界经验的组成部分。伽达默尔通过强调理解的普遍性,确立了诠释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。“如果说海德格尔的诠释学其最终目标是要探索存在的意义的话,那么伽达默尔的哲学诠释学关心的则是人生在世、人与世界最基本的状态和关系。”
  至此,哲学诠释学完成了从方法论到本体论的转变。人们原来需要理解和把握的是一门理解的技术,而现在成为了理解理解本身。诠释学也从昔日作为陪衬的“方法论”的暗淡色彩中脱颖而出,一跃而拥有了哲学领域中最耀目且最神秘的本体论的光环。然而,即使是哲学诠释学在本质上也仍然摆脱不了方法论的意义,它在根本上是本体论,但绝不仅仅是本体论。从其发展源流上看,哲学诠释学的本体论意义来自于方法论意义的不断拓展和深入。哲学诠释学的本体论意义不能否定其方法论意义。更何况,按照伽达默尔本人的“实践”观,或许更具实践价值的正是在于诠释学的方法论。
二、在语言的途中
  语言是什么?这是个问题,而且是个无法回答的问题。无论我们怎样回答,我们都在用语言本身回答语言,这样就陷入了自我解释的循环。神学诠释学的悖论与此有类似之处。上帝具有无限理性,上帝的话语是不能理解的,因此出现了以解释上帝语言为己任的神学诠释学,试图将上帝的语言转化为人类可以理解的语言。然而我们能够相信这种解释是真的可信么?它与上帝的本意相符么?如果上帝可以被解释被理解,那么上帝还是神圣的上帝么?神学诠释学的悖论就在于:上帝的存在应该为人理解,但是上帝本身是不能被理解的。
  当然,语言的情况要乐观一些。语言和上帝一样,是自在的,也就是“道成肉身”。但相对于上帝,语言至少在形式上是有限的。在普遍语言的统一性和人类语言的多样性中,能够发现语言的可理解性。因为,“能被理解的存在就是语言。”
  语言的存在性又是什么呢?我在此称之为语言的逻各斯,或语言的理性,语言之道。将这种逻各斯抽象并展现出来,即使语言的本体论与方法论。
  施莱尔马赫认为,诠释学的一切前提不过只是语言。这个论断开启了伽达默尔以语言为中心和主线的诠释学转向运动。在《真理与方法》中,涉及三个部分的内容:1、艺术经验里真理问题的展现;2、真理问题扩大到精神科学里的理解问题;3、以语言为主线的诠释学本体论转向。这三个部分分别构成三个领域,即美学领域、
历史领域和语言领域。实际上,尽管在这本书中不同篇章的标题各异,但它们最终几乎都谈到了语言问题。这决非偶然。“因为语言是使过去和现在事实上得以相互渗透的媒介。理解作为一种视域的融合本质上是一种语言学的过程。”语言,无论作为理解的方法还是作为理解的本体,在诠释学中都居于核心的地位。就此可以认为,哲学诠释学的本体论和方法论,最终都体现并归结为语言的本体论和方法论。
  在希腊哲学中,语词仅仅是名称,并不代表真正的存在。名称附属于它的承载者,因而也属于存在本身。语言的存在是相对的,是并非永恒且不确定的。柏拉图就此指出,在语言中不可能达到实际真理,因此我们必须不借助于语词而纯粹从事物自身出发认识存在物。在柏拉图那里,语言性只被说成是一种具有可疑的含糊性的外在因素。语言属于突出自身的表面之物,真正的辩证法家必须对它弃置不顾。而在当时的希腊,也曾经发生过围绕希腊青年的教育而进行的哲学和修辞学的斗争,结果是关于语言的思维变成了一种语法学和修辞学的事情,开始把语言的意义域同以语言形态而出现的事物相分离。在对真理的无限追寻中,语言与作为“道”和“理性”的逻各斯分离了。
  在文艺复兴之后对于人类理性光辉的热情追逐中,莱布尼茨提出了普遍语言的设想:通过某种符号系统的排列和组合,能够获得具有数学确定性的新的真理,因为由这样一种符号系统所模拟的秩序将在一切语言中都找到一种对应。对于人类的理性来说,不存在比已知的数字序列还更高的认识恰当性。莱布尼茨所追求的语言理想是一种理性的“语言”,一种概念的分析。这种语言具有至高的理性,但在本质上仍然是一种符号和工具。语言具有了“理性”的逻各斯,但还不是“道”的范畴上的逻各斯。在源流上,理性语言依然遵循着古希腊的传统。
  与这种语言和逻各斯分离的希腊传统相反,基督教神学以“三位一体”的神秘性表明了语言之于世界的内在性。“精神的内在词与思想完全是同本质的,就如圣子与圣父是同本质的一样。”“语词是纯粹的事件(语词真正来说是为人说话而创造的)。”语词与上帝同在,并来源于永恒性。这样就把语言问题导回到了思想的内在性之中。基督教神学中的语言和逻各斯浑然天成,内在于思想的统一。
  在某种程度上,基督教神学的语言观已经接近了语言本体论。然而伽达默尔所实现的“以语言为主线的诠释学本体论转向”则更为明确的指出了语言的本体性。他借鉴洪堡“语言就是世界观”的观点,提出“语言并非只是一种生活在世界上的人类所拥有的装备,相反,以语言为基础、并在语言中得以表现的乃是:人拥有世界。对于人类来说,世界就是存在于那里的世界……但世界的这种存在却是通过语言被把握的。……语言就是世界观。”伽达默尔强调,语言是联系自我和世界的中介,或者更正确地说,语言使自我和世界在其原始的依属性中得以表现。
  概而言之,语言的本体性所指的乃是:世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是“绝对”的。它超越了一切存在状态的相对性,因为它包容了一切自在存在,而不管自在存在在何种关系(相对性)中出现。世界只有进入语言,才能表现为我们的世界。我们世界经验的语言性限于一切被认为是或被看待为存在的东西。因此语言和世界的基本关系并不意味着世界沦为语言的对象,倒不如说,一切认识和陈述的对象乃是由语言的视域所包围,人的世界经验的语言性并不意味着世界的对象化,就此而言,科学所认识并据以保持其固有客观性的对象性乃属于由语言的世界关系所重新把握的相对性。这就是伽达默尔所谓的语言为主线的诠释学本体论转向。
三、语言本体论的历史学方法论意义
  以诠释学为先导,以语言的哲学本体论转向为标志,西方的人文社会科学研究领域中出现了一派新的气象。人们在纷繁复杂的学问中终日忙碌,猛回头却发现他们的研究活动与研究对象之间原来还有一条未曾识见的巨大鸿沟,决定最终的“认识”正确与否的关键并不在于主观的努力或是客体的真实,而是在于主客体鸿沟之间的那座桥梁——语言。正如荷尔德林的名言:“词语破碎处,无物存在。”语言的作用在人类认识自然、认识社会、认识自我的过程中被提到了前所未有的高度。语言的哲学本体地位,决定了它在认识论和方法论中的核心意义。历史学的研究,也被卷入了这一大潮。
  (一)诠释学的宇宙
  德国历史学派曾经提出,不是思辨哲学,而只是历史研究,才能导致某种世界史的观点。不论是兰克还是德罗伊森,他们都假定:理念、存在和自由在历史实在中找不到任何完全和恰当的表现。但与此同时,德罗伊森也提出:“我们不能像自然科学那样使用实验手段,我们只能研究,并且除研究外不能做任何别的。”在这里,与自然科学相区别的研究是什么呢?伽达默尔认为,一定有另一种无限性不同于未知世界的无限性,这种无限性在德罗伊森眼里是历史认识成为研究的主要标志。而如果要达到对这种无限性的有限认知,则只能通过诠释学来实现。因此,“历史学的基础就是诠释学。”
  在伽达默尔看来:所谓历史实在,永远不可能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的,这种在先给定的东西,黑格尔称之为“实体”,因为它是一切主观见解和主观态度的基础,从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在中去理解流传物的一切可能性。而可以称之为“实体”的东西,正可以看作为哲学诠释学中的语言。毋庸置疑,语言作为诠释学经验的媒介,必然能够在历史学的研究中得到应用。
  与当代语言分析哲学的看法相反,伽达默尔不认为语言是事物的符号,而认为语言乃是原型的摹本。符号本身没有绝对的意义,它只有在同使用符号的主体相关时才有其指示意义,而且它的意义就是它所代表或指称的事物。反之,摹本决不是原型的单纯符号,它并不是从使用符号的主体那里获得其指示功能,而是从它自身的含义中获得这种功能,正是在摹本中,被描摹的原型才得到表达并获得继续存在的表现。
  原型与摹本之间关系的比喻为理解历史提供了一个全新的视角。德罗伊森曾经指出,连续性是历史的本质,因为历史不同于自然,它包含时间的要素。而按照哲学诠释学的理论,理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。它标志着此在的根本运动性,正是这种运动性构成此在的有限性和历史性,因而也包括此在的全部世界经验。语言的表现形式——文字流传物,包括艺术,其真理和意义永远是无法穷尽的,而只存在于过去和现在之间的无限中介过程中。因此,视域融合不仅是历时性的,而且也是共时性的,在视域融合中,历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。正如伽达默尔所举的例子:“一尊古代神像——它不是作为一种供人审美享受的艺术品过去被供奉在神庙内、今天被陈列在现代博物馆中——即使当它现在立于我们面前时

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