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毛新青:荀子“礼”论的审美意蕴
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-12-05 点击: 1957 次 我要收藏

“礼”对于中国的文化传统影响深远,荀子作为儒家“礼”学的集大成者,从各个方面对于“礼”进行了系统的建构。他承续了儒家对人的情感生命的一贯重视,突出了礼的文饰作用,提倡礼文并重,由“敬爱之文”而成“行义之美”。在注重现实和“物化”了的现代社会,荀子“礼”论的美学思想仍具有启示和借鉴的意义。

美学以人的丰富感性作为研究的对象,美感的产生必须建立在生命的健康正常发展的基础上,即建立在生理欲望的满足或至少不违背生理欲望的满足的基础上。荀子“礼”论正是以人的丰富感性生命的存在作为理论的出发点和落脚点,既承认人的个体感性欲望的满足对于生命存在的重要意义,表现出对于个体感性生命欲望的关怀、重视和包容,同时也认识到人的感性欲求的节制对于他者生命存在的坚持和守护。
正如马克思所指出的那样,人首先是自然的存在物,人的身体和内在的欲望作为一种生物现象和生理现象,维持着人的生存,表现着人的生命。荀子从人的感性出发进行“礼”的建构,认为人的感性欲望与生命存在直接相关,饥则欲饱,寒则欲暖,劳则欲休,这些欲望与人的生命存在直接同一,“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,禹桀所同也。”(《荀子.荣辱》)感性欲求是生命存在的基本,是人的本性使然,无论是道德崇高的圣人禹还是为非作恶的桀都不可避免。因而满足人的欲望,维持人的生命存在,是人类社会最基本的活动目标,也是礼的基本价值之所在。从这一角度而言,荀子认为礼的基本精神在于对个体生命的养护,“礼”者,养也。刍豢稻粱,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房檖貌越席床笫几筵,所以养体也。故礼者,养也。”(《荀子.礼论》)人们对于钟鼓笙竽之乐,雕琢刻镂、黼黻文章,刍豢稻粱、五味芬芳等美声、美色、美味、美名的追求是个体生命存在的基本状态。
生命的基本欲望的满足和实现对于保持人的内在自我统一性的完整具有重要意义,但是欲望的本性决定了它对于物质对象的无限度追求和永无满足,“故虽为守门,欲不可出,性之具也,虽为天子,欲不可尽。”(《荀子.正名》)怀有欲求是人的本性使然,即使是富有天下的天子,仍然有着无穷尽的欲望,只要是生命存在着,欲望就不会割断与它的联系,“生命的本质,不论怎样解释,在最基始的层面上,都无法否认,他首先是一种欲望,一种无穷尽的欲望的冲动。欲望意味着需要,意味着匮乏,意味着对外在存在物之占有。不仅如此,欲望对生命的本体意义,还决定了他永无餍足,决定了它与生命同在。”① 任凭欲望放纵,不加以节制,其后果必然是感性生命个体之间的矛盾和冲突,因而对于欲望进行节制成为了人类整体生命存在的必要,“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼仪以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。”(《荀子.礼论》)“人生而有欲”是人的本性使然,但是欲望的满足又要受物质条件的制约,“礼”的建立可以解决物欲之间的矛盾存在,使“两者相持而长”,既保证了个体的生命存在,又维护了人类整体的健康正常发展。
既然人的欲望与人的生命同在,因而去掉或减少人性欲望都是与生命的自然存在相违背的,由此荀子反对各种“去欲”和“寡欲”的理论。他批评宋鈃的“寡欲”说,“子宋子曰:‘人之情,欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。’故率其群徒,辨其谈说,明其譬称,将使人知情之欲寡也。应之曰:‘然则,亦以人之情为欲目不欲綦色,耳不欲綦声,口不欲綦味,鼻不欲綦臭,形不欲綦佚。此五綦者,亦以人之情为不欲乎?’曰:‘人之情,欲是已。’曰:‘若是,则说必不行矣,以人之情为欲此五綦者,而不欲多,譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也,好美色而恶西施也。古之人为之不然,以人之情为欲多而不欲寡。’”(《荀子.正论》)既然眼睛对于色彩的喜好,耳朵对于声音的喜好,嘴巴对于滋味的喜好,鼻子对于味道的喜好,身体对于安逸的喜好,人的五官感觉对于感性之美的追求是人性的本然,那么就没有理由禁止人性中对于外在之物的渴求,所谓“人之情为欲多而不欲寡”,欲望之多与物质之少之间的矛盾是不能通过寡欲的途径来解决的,个体欲望的自我消解虽然能够抵抗欲望带来的消极影响,但是欲望丧失了具体的投射对象,很容易造成主体心理的萎缩和心态的失衡,也就失去了生命存在的基础,阻碍了生命的健康发展。对于“去欲”和“寡欲”的理论,荀子认为这是由于论者无法找到解决人性欲望的途径而陷入的困境,“凡语治而待去欲者,无以道欲,而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲,而困于多欲者也。”(《荀子.正名》)对于人的基本欲望要进行泄导,对于欲望的无穷尽,要通过节制的方式进行解决,而“礼”的确立,既可以对人的欲望进行养护,又可以进行节制。
因而荀子“礼”的基本精神在“养”与“节”,通过满足人性的基本欲望,养护个体的感性生命;通过对于个体无限欲望的节制,调节物与欲之间的矛盾,维持人类整体的生命存在。总之,荀子从人的感性欲望出发来确立“礼”存在的内在依据,将“礼”奠基在人的感性生命基础之上,为人类的情感安顿提供可能的场所,并由此进行人性的价值建构和理想王国的缔造。

荀子不仅从人的感性欲望出发来确立礼存在的内在依据,并且认为繁文缛节的礼仪为目所不能见的伦理提供感性的保证,因而主张礼文并重。近代学者刘师培曾经在《中国美术学变迁论》一文中指出:“春秋诸子……均视美术为至轻……荀卿继兴以礼文并重,故古代之美术寓于仪文制度之中者,亦随古礼而仅存,此则儒家之功也。”② 从审美形式方面肯定了荀子“礼文并重”在中国审美文化发展过程中的历史贡献。何以礼与文并重就彰显了礼的审美色彩?这需要对于荀子“礼”的内涵以及“文”之含义进行整体文化上的考察。作为儒家“礼”学的集大成者,荀子论“礼”的含义非常丰富,既指理想、政治、道德等礼的内容,也指相当繁杂的“礼”的仪式。因而,荀子不仅从理想、政治、道德规范层面上谈礼,而且也从礼节、仪式层面上论礼。在后一个层面上,荀子将“礼”称为“文”,认为无“文”不成“礼”,凡“礼”须有“文”。
“文”是中国古代文化中的一个重要概念,也是儒家美学中的一个重要范畴。从词源上看,“文”的最初含义是指自然事物的色彩和花纹。《山海经.中山经》中说“其上有石焉,名曰帝台之棋,五色为文”,即指石头的色泽和纹理。中国古代对于“文”的定义上,基本上都突出了“文”具有相互关联和相互错杂的性质,如《说文》解释为“文,造画也,象交文。”《周易.大传》曰“物相杂故曰文”。由于交错成形的事物,往往具有一种可观赏的秩序感,具有一定的审美效果和价值,相当程度上构成了对事物的美化和装饰,因而,“文”与“纹”相通,指装饰或纹饰,如《左传.桓公二年》中所说“火、龙、黼、黻,昭其文也……文物以纪之”,即指器物上的图案花纹。刘师培说“盖‘文’训为‘饰’,乃英华发外,秩然有章之谓也。” ③ “文”之可以被训作“饰”,也是因为其原初义中所内在固有的审美性质,这一重要意义的获得,缘自花纹、纹饰具有一定可观的视觉效果。在以取象比类、“观其会通”为特征的中国古代思维的作用下,“文”的涵义便由作为有纹理的物质形式,自然而然地发散开去,推广及于天地自然、社会人事中许多有规律性的现象,并在不断抽象中,使其内容越来越充实、丰富、深刻。不但天地等自然现象有文,而且人类社会也有文。刘师培所谓“英华发外,秩然有章之谓也。”乃是对中国古代涵盖广泛的“文”的内在品格的恰当概括,事物的内质和精华较为完美地自动呈现于外,而且这种外现采取了具有美感的适当形式,这就是中国古代文化中“文”的审美阐释。
“文”的含义中内在固有的审美品性,为我们从审美形式的角度阐释荀子“礼”论的审美意蕴找到了文化上的合法依据。各种各样的礼仪具有一定的审美效果和价值,联系着整个人类社会生活的精华,相当程度上构成了对人们生命情感的美化和装饰,荀子说“礼者……达敬爱之文,而滋成行义之美者也。”(《荀子.礼论》)礼仪的施行是为了表达人们爱敬之类的情感,礼仪形式的本身蕴涵着丰富的人性情感,在荀子看来,礼仪是一种“有意味的形式”。人性情感必须放置于特定的礼仪形式中才能够得以表达,无此形式即无此情感。这一点从荀子关于“三年之丧”的解释中可见一斑,“三年之丧何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而不可益损也。故曰:无适不易之术也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟,三年之丧,称情而立文,所以为至痛极也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而礼以是断之者,岂不以送死有已,复生有节也哉!”(《荀子.礼论》)失去至亲的痛苦之巨大、之长久,只能通过三年之丧这种形式才能够涵盖,非三年之丧不足以表达这份情感。在丧礼中所用的丧仗、所居住的守丧的房屋、所吃的素粥、睡觉的席子以及枕头都是这种情感的一种外在表达形式,通过这些具体可感的物的形式以达到“文人之情”的目的。礼的文饰是根据情感制定的,情感愈深礼节愈重,情感愈浅礼节愈轻。荀子所谓的“文”,即内在的情感得到符合仪式的表现。荀子还用“饰”表达同样的意思,“凡礼,事生饰欢也;送死饰哀也;祭礼饰敬也;师旅饰威也。”(《荀子.礼论》)欢、哀、敬、威等是人类存在的各种生命情态,人性情感放置于一定的形式之中,便形成具体的“礼”的仪式,仪式都不过是审美式的“文饰”,在仪式中人的情感得以表达和释放,“故说豫娩泽,忧戚萃恶,是吉凶忧愉之情发于颜色者也。歌谣傲笑,哭泣谛号,是吉凶忧愉之情发于声音者也。刍豢、稻粱、酒醴,餰鬻、鱼肉、菽藿、酒桨,是吉凶忧愉之情发于食饮者也。卑絻、黼黻、文织、资粗、衰絰、菲繐、菅营、管屦,是吉凶忧愉之情发于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床第、几筵,属茨、倚庐、席薪、枕块,是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者,人生固有端焉。若夫断之继之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始莫不顺比,足以为万世则,则是礼也。”(《荀子.礼论》)吉凶忧愉是人生固有的情感欲望,这些情感和欲望要通过人的表情、声音、饮食、衣服来传达。表情的欣悦润泽或悲戚憔悴,声音的欢歌畅笑或哭泣哀号,饮食的丰盛精粹或菲薄糙粝,衣服的华美锦绣或褴褛粗劣,居处的豪华舒适或简陋局促,正是表达人们欢愉和忧戚之情的方式和手段,没有礼的各种规定,人们也就不能充分表达自己的不同情感和心态。
总之,在荀子的“礼”论中,礼仪是人的生命形态的外在形式,是人的情感生命的外在表征,各种各样的仪式活动,是以具体而物化的形式恰当地表现了人存在的各种生命情态。但是这种情态却不是人的自然感性欲望的状态,因为仪式的本身是文化的积淀,与各种具体的礼仪相符合的“文”是经过文化的过滤与积淀而绽放的光彩,它是文理情用相互配合以适宜的方式对人的情感表达,“文理情用互为表里,并行而杂,是礼之中流也。”(《荀子.礼论》)因而情感表达不是随意而无限度的,其中蕴含着理性的选择和道义的标准,这也正是荀子说的“达敬爱之文,而滋成行义之美者也”,在审美的背后隐含了“行义之美”这一主要的价值和目标所在。

审美虽然诉诸于人的感性,但并不是人的生物学内容的直接展开和简单的对象化,在人的生理性的欲望与社会存在之间存在着一个动态的转换机制,从而使人的自然生理欲望获得在社会认同和社会允许的范围内得以表达和实现。因而在审美感受中不仅是要求满足口耳等感观之娱,而且要求“悦心悦志”内在精神的提升。荀子对于“礼”的建构中通过礼仪从外在形式对人的感性诉求予以满足的同时,也达到了“礼义”对人的精神上的导引和统摄作用,塑造了人的社会性与理性,由人之自然生命的文饰提升从而达到生命价值的完成。
“礼义”作为“礼”的内核,是人之社会性存在的根据,荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子.王制》)把人在道义上的追求看成是人高于其他存在物的依据,也是人之为人的本质所在。只有生物学意义上的基本感性欲望的满足,并不是人性构成的全部内容,在荀子看来人性的内涵更主要的是从社会性的角度来展开,“人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼。”(《荀子.非相》)人与其他动物的不同不在于形体的差异,而在于人是文化的存在,礼是人与动物的本质区别,它构成人类独特的生活形态。“礼”作为文化的体现,发挥了“分”的效能,通过“分”,人类组成了“群”的社会关系,“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一、一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子.王制》)群与分是人类社会两个相辅相成的特性,“义以分则和”,从中可以看出,“和”是“分”的目的所在,“礼”建构的最终目标不是为了肯定和强化个人与社会、人与自然的对立,而是为了实现它们的辩证沟通,达到新的和谐统一。
“礼”这种文化形式不仅为人们的感性生命存在提供保证,解决人类的欲望无穷与物质稀缺之间的矛盾,还是人的心灵停泊之所在,“故人莫贵乎生,莫乐乎安。所以养生安乐者,莫大乎礼义。”(《荀子.强国》)“养生安乐”正是身与心之间的协调与统一,“礼义”为自然生命的安顿与文化生命的提升提供支持,体现出人的生理、心理与自然、社会的和谐统一,“孰知夫出死要节之所以养生也?孰知夫出费用之所以养财也?孰知夫恭敬辞让之所以养安也?孰知夫礼义文理之所以养情也?故人苟生之为见,若者必死;苟利之为见,若者必害;苟怠惰偷懦之为安,若者必危;苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣。”(《荀子.礼论》)文化生命与自然生命的相互渗透相互配合并达于一种理想适中的状态,便是生命的理想状态。以“礼义”为准则站在礼义的立场上追求欲望,礼义与欲望可兼而得之;站在情性的立场上追求欲望,则礼义与欲望一无所得。礼既是对人的情欲的限制和调节,又是实现人的欲望的保障,它克服了人的内在冲突,实现了人的自然生命和文化生命的和谐统一,体现了文明与自然之间的动态性关联。
总之,荀子“礼”的建构,其目的是通过构建一个“合目的性”的意义世界,为人们提供一个可以遵循的理想的生命存在方式。而这个意义世界的建立与形成就存在于人们日常生活的现象世界中。在荀子的理论建构中,礼置身于千姿百态的生活现象之中,礼无处不在,人的生活须臾不离礼。上自人君治国之道,下至个人立身处事,乃至饮食起居的细节,莫不为礼所涵摄。就个人而言,饮食衣服,居处动静,都要由礼,治气养心,亦要由礼,养生安乐所依靠的是礼,事君为父所需实行的亦是礼。个人的修身、生养、社会秩序的维系,国家的治乱强弱,无不与礼有着密切的关系,“凡用血气、志意、知虑、由礼则治通,不由礼则勃乱提僈;食饮,衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾、容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。诗曰:‘礼仪卒度,笑语卒获。’此之谓也。”(《荀子.修身》)在个体修身方面,通过礼的文饰作用将未经提炼的感性冲动转化为自我优雅的审美表达,通过个体内心的修养途径建构更美的人格;生命个体交往方面,在个体丰富的感性与社会有秩序地运行之间建立起了有效的沟通方式,既保证了个体感性生命存在的丰富性与流动性,又有效地保证了生命之间的谐和与共存。荀子通过“礼”的建构,在理论上为人类构建了一个既善又美的理想世界,这个理想世界既有伦理和谐的意味,又有审美大化的韵味,既是善的,又是美的。因而“礼”不仅造就个体的心性和修为的和谐,而且由此塑造出人与人交往的“既美又善”的共同体“故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气平和,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”(《荀子.乐论》)这是“礼”所存在的最终旨归,也是礼最终的目标指向所在。
【注释】
① 韩德民:《荀子与儒家的社会理想》,济南,齐鲁书社,2001年版,第209页。
② 刘师培:《中国美术学变迁论》,《刘申叔遗书》,南京,江苏古籍出版社,1997年版,第1631页。
③ 刘师培:《论文杂记》,陈引池编校《刘师培中古文学论集》,北京,中国社会科学出版社,1997年版,第235页。
(原载《孔子研究》2007年2期。)

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