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李翔海:牟宗三“中国哲学特征”论评析
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-21 点击: 1778 次 我要收藏

正如方克立教授在牟宗三先生去世后不久曾指出的,在当今中国,像牟宗三这样“学养深厚、知识渊博、兼通古今中西、融贯儒释道,能够自由地出入于形而上学、知识论、逻辑学、伦理学、美学等各个哲学领域的大师级的哲学家为数不多;能够在各个领域都提出许多深刻的、原创性的哲学思想,并且坚持一以贯之的哲学立场,建构一个真、善、美统一的自身圆融的哲学体系的哲学家为数更少”(方克立)。在一定的意义上,我们的确有理由不仅将牟宗三看作是现代新儒家哲学中的重镇,而且亦将之视为20世纪中国哲学的代表人物之一。本文拟梳理牟宗三有关“中国哲学特征”论的思想,并在20世纪中国哲学的背景下对其得失予以论衡。由于牟宗三“中国哲学特征”论的有关思想学界已多有涉猎,本文的重点将主要放在评析方面。

牟宗三是在中西文化比较的视野下来讨论中国哲学之基本特征的,为此,他首先针对国内外学界一直存在的对“中国究竟有没有哲学”的质疑,从“文化构成”的视角鲜明地肯定了中国哲学的存在性。牟宗三明确指出,哲学是构成一个文化系统的基本成分:“文化之范围太大,可以从各角度、各方面来看,但向内收缩到最核心的地方,当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综和体的中心领导观念。”(牟宗三,1997年a,第1页;下引略姓名)换言之,“任何一个文化体系,都有它的哲学,否则,它便不成其为文化体系。因此,如果承认中国的文化体系,自然也承认了中国的哲学。”那么,究竟什么是哲学呢?牟宗三对这个见仁见智的问题的回答是:“凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。中国有数千年的文化史,当然有悠长的人性活动与创造,亦有理智及观念的反省说明,岂可说没有哲学?”(1997年b,第3-4页)与现代新儒家民族本位的基本文化立场相联系,牟宗三根本反对胡适所开启的“以西释中”的理论范式,他明确指出:“以西方哲学为标准,来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材,那将是很失望的,亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。”(同上,第7页)中国哲学研究的根本意旨之所在,应当是努力凸显中国哲学的自身特质,而非按照外在的标准来裁剪“中国哲学”。为了给凸显中国哲学自身的精神特质确立理论前提,牟宗三首先尝试对中国哲学作为人类哲学殊相之一的地位予以贞定。为此,他提出了颇具理论特色的“通孔说”。牟宗三明确肯定,以中国哲学为代表的东方哲学与西方哲学之间“具有不同的方向和形态”(同上,第4页),“中西哲学,由于民族气质、地理环境与社会形态的不同,自始即已采取不同的方向。经过后来各自的发展,显然亦各有其不同的胜场。”(同上,第1页)这就是说,相对于西方哲学,中国哲学有着自身的特殊性。如何说明这种特殊性呢?牟宗三认为,不同于不与研究者的生命内容产生直接关联因而具有直接普遍性的自然科学真理,哲学真理总是“要通过个体生命来表现,又同时为个体生命所限制”,因而它所表现出来的,首先和直接的只能是一种特殊性而不可能达到普遍性。因为任何一种哲学思想的提出都是要关联于作为有限存在的人的,而作为有限存在的人是不可能不受到内外两方面的限制的。就内在的限制而言,由于人总是首先以物质的形态存在的,因而他不可能没有“感性的限制”;就外在的限制而言,人不可能不受制于“外部世界的环境”。不仅如此,“不但是个人受到这内外两方面的限制,就是一个民族也是这样。每个民族都是许多人合起来的集团活动。任何一个民族,它表现它的精神生活,也都是在这两种限制之中表现,这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity所谓metaphysical necessity,牟宗三称之为“形而上的必然性”。。”(1997年c,第6-9页)进而言之,“在限制中表现就是在一通孔中表现,所谓一孔之见。也就是《庄子.天下篇》所说的‘天下多得一察焉以自好’。……由于人各得一察焉以自好,于是‘道术将为天下裂’。”(同上,第7页)这样,“道就在一个通孔上显现,并没有全体表现出来,这不就是被限制了吗?”(同上,第9页)由此,牟宗三得出结论说:“我们说,每个文化的开端,不管是从哪个地方开始,它一定是通过一通孔来表现,这有形而上的必然性。”(同上,第13页)在这样的视野之下,以追求普遍性为宗旨的哲学之所以出现中国哲学、西方哲学与印度哲学等特殊形态,就是顺理成章的了。
顺此而进,牟宗三力图通过与西方哲学的对比来反显中国哲学之特殊性,阐扬中国哲学的精神特质。这包括以下三方面的主要内容。
第一,中国哲学的核心观念是“生命”。牟宗三指出:“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在对象’(nature or external object),这是领导线索。”(1997年a,第11页)而“这里所说的生命,不是生物学研究的自然生命,而是道德实践中的生命”(1997年b,第11页)。由此,中国哲学作为“生命的学问”就区别于西方哲学。
第二,就基本形态而言,中国哲学特重“主体性”和“内在道德性”。牟宗三指出,中国的形态与特质“用一句最具概括性的话来说,就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流,即儒释道三教,都重主体性,然而只有儒家思想这主流中的主流,把主体性复加以特殊的规定,而成为‘内在道德性’,即成为道德的主体性。西方哲学刚刚相反,不重主体性,而重客观性。它大体是以‘知识’为中心而展开的。它有很好的逻辑,有反省知识的知识论,有客观分解的本体论与宇宙论……但是它没有好的人生哲学”。(同上,第4-5页)由此,中国哲学为了调护润泽生命而走上了内在化的道路,落脚于内在人格世界的开拓特别是德性人格的开显,而西方哲学则因为关注自然而走上了外在化的道路,形成为知识论系统。
第三,就理论归极而言,中国哲学承认人有“智的直觉”,所成立的是“道德的形上学”。“智的直觉”是康德哲学的概念,指一种与感性直觉相对应的、直觉之即创造之的直觉。“道德的形上学”不是就道德问题所作的形上解析,而是“依道德的进路对万物之存在有所说明”(1984年,第38-39页)。在牟宗三看来,哲学本当就是“生命的学问”,其基本使命是通过内省反求,以心性天相贯通的理路,来为人之生命提供终极依托。但西方哲学因为囿于向外追寻的传统,成就的大多是知识论系统,只有康德扭转了柏拉图以来的哲学路向,将哲学归极于“道德的理想与圆满”。因此,康德哲学代表了古往今来西方哲学的最高成就。但由于康德受限于基督教上帝与人二分的传统,不承认人有“智的直觉”而将之仅仅归之于上帝,因而亦只能成立“道德的神学”,归根结底依然是“不透之论”。牟宗三则依据中国哲学力主人有“智的直觉”:“智的直觉之所以可能,须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统,所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能。”(1993年,序)正因为中国哲学承认人有“智的直觉”,它才得以以“一心开二门”的智慧形态,展示出涵括了现象界与本体界而又以“性命天道相贯通”为理路的“道德的形上学”,从而实际上成立了超胜于西方哲学的“透辟而圆熟”的哲学系统。

在20世纪中国哲学发展史上,牟宗三的哲学观及其在此基础上对于中国哲学之基本特征的系统阐释具有重要的理论意义。这至少体现在以下三个方面。
第一,对“中国哲学”的存在作出了有相当理论说服力的论证。面对学界一直存在的“中国究竟有无哲学”的疑问,牟宗三并未采取胡适等人的进路,通过将中国文化传统中的相关内容比附于西方哲学来论说“中国哲学”的存在,而是从“文化构成”的独特视角,通过在普遍性的高度来界定哲学并进而揭示中国文化与“哲学”的内在关联而肯定了“中国哲学”的存在。顺此而进,牟宗三还进而提出了“通孔说”,对以追求普遍性为宗旨的哲学之所以出现中国哲学、西方哲学与印度哲学等分殊形态的问题,作出了有相当深度的阐释。这些论证不仅颇有见地而且比较细密,对于澄清学界在“中国究竟有无哲学”问题上的疑虑具有相当的理论说服力,对于推进中国哲学学科的发展具有重要的理论意义与现实意义。
第二,在相当程度上代表了中国思想文化界对于更为充分地体现中国哲学自身之精神特质的理论自觉,实现了20世纪中国哲学发展演进过程中的“范式转换”。
众所周知,作为现代学科的“中国哲学”是在20世纪西学东渐的背景下经过国人的不断努力而建立起来的。在这一过程中,胡适具有草创之功。1919年,胡适出版了《中国哲学史大纲》(上册),并迅即产生了广泛影响。该书按照西方哲学的价值系统、观念框架、问题意识乃至话语系统,第一次为中国哲学学科确定了研究对象,划定了学科范围,提出了一整套系统的中国哲学史书写规范,并采用了现代写作方式,从而实现了对两千年来传统经学研究的根本变革,确立了不同于“传统经学研究”的“中国哲学研究”的新范式。因此,胡适《中国哲学史大纲》的问世,从内容到形式全面实现了对传统中国学术的范式性变革,为中国哲学确立了基本的理论轨范,标志着作为现代学科的“中国哲学”的诞生,堪称具有不可磨灭的历史功绩。
但是,吊诡的是,作为真正意义上的“中国哲学”开山之作的《中国哲学史大纲》,其最大的弱点却正是没有能够凸显中国哲学自身的特质。尽管此书的确包含了将中国哲学看作世界哲学主流之一的理论义涵,但胡适是在中国哲学的草创时期“不能不依傍西洋人的哲学史”(参见胡适,1997年,蔡元培序)的情况下,以西方哲学为标准对中国文化传统加以裁剪、抽绎、梳理、编排和改造的,这就不能不使它自问世之日起就具有颇为复杂的义涵:一方面,它标志着中国哲学作为现代学科的确立;另一方面,由于它自觉地以源起于西方的哲学观念框架对中国文化传统中的相关内容予以取舍、梳理与诠释,因而必然包含了肢解、扭曲中国传统的“天人之学”、甚至使之面目全非的可能性。
胡适之后,“以西释中”成为中国学界书写中国哲学史的基本范式。在另一个中国哲学草创时期的重要代表人物冯友兰那里,这一状况亦得到了相当程度的体现。他明确指出:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”(冯友兰,第1页)因此,尽管在凸显中国哲学所具有的独异的民族性特质方面,冯友兰表现出了比胡适更为明确的理论自觉,并取得了明显的理论成绩(参见李翔海,2004年),但是就总体而言,冯友兰的有关理论努力并没有真正突破胡适所确立的基本观念框架,而是依然在归根结底的意义上被框限在“以西释中”的理论范式之中。
与同作为确立中国哲学学科之重要代表人物的胡适、冯友兰相比,正是在牟宗三这里,中国哲学的书写方式发生了一个翻转:不再是考虑如何更为彻底地接纳西方,而是考虑如何更为充分地体现中国哲学自身的精神特质。虽然凸显中国哲学自身的学理特质在一定意义上是冯友兰与牟宗三所共同关注的问题,但两者仍有一个基本差别:在冯友兰,凸显中国哲学的理论特质是服从于把中国哲学纳入以西方哲学为型范的“哲学”之普遍性框架这一更为根本的目的的;在牟宗三,其整个理论活动的基本出发点与归属却恰恰是要通过与西方哲学的对比来反显中国哲学之特殊性。从这个视角,可以把牟宗三一生基本的理论活动归结为三大方面:其一,在中西哲学对比反省的整体背景下,通过对中国哲学的系统梳理而揭示其自身的理论特质;其二,立足于对中国文化传统的深刻认识,揭示中国哲学何以具有这些理论特质;其三,在此基础上,力图会通中西哲学传统而达成在根本精神归趋上皈依于中国哲学的“新的综合”。通过几十年的艰苦工作,牟宗三堪称是在中国哲学的现代诠释方面做出了卓有成效的工作,在贞定中国哲学的思想主题、研究对象与学科范围,把握中国哲学的基本理论特质、基本思维方式与基本价值取向的基础上,确立了书写中国哲学与中国哲学史的观念框架、问题意识、话语系统乃至具体书写体例,从而可以说是建立了一种不同于胡适所创立的理解和诠释中国哲学与中国哲学史的新范式,实现了20世纪中国哲学发展演进过程中的“范式转换”。
第三,以内在于中国哲学的尺度,对中国哲学的基本理论特质作了深度的揭示。“以西释中”理论范式最大的问题在于:其衡论中国哲学的基本尺度在归根结底的意义上是西方的,因而是外在于中国哲学的。这就使得这一范式不仅难以充分揭示中国哲学之为“中国哲学”的自身特质,而且先在地包含了肢解乃至扭曲“中国哲学”的理论可能性。牟宗三则立足于凸显中国哲学自身的精神特质,以内在于中国哲学的尺度,通过对中国哲学史的系统梳理与理论分析,在中西比较的视野中深入地揭明了数千年来中国哲学发展演进的内在逻辑与基本理论特质,不仅适足以为“以西释中”的理论范式纠偏,而且堪称是真正以一种系统化的理论方式,将作为人类主流文化传统之一的中国文化所蕴涵的关于宇宙人生的独异智慧,以“中国的哲学”的面目示人,从而为推进中国哲学的现代化与世界化作出了历史性的贡献。

牟宗三的相关理论活动在体现出了重要的积极理论意义的同时,亦有其内在的局限。这主要体现在以下三个方面。
第一,在深层文化心态上,在与西方文化中心论的对抗中表现出了相当程度的华夏文化中心论。由于牟宗三是以中国哲学的某些价值取向为基本标准对中西哲学施以“判教”,因而在与西方文化中心论的对抗中走向了华夏文化中心论。这在他对中西哲学的基本分判中可以清楚见出。在谈到中西哲学的核心观念时,牟宗三有这样一个论断:“由普遍性与特殊性两方面综合起来,我们就可把握中西哲学发展之主要纲领的差异何在。……中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在对象’(nature or external object)。”(1997年a,第11页)他曾多次指出,中国哲学关注的生命,不是生物学意义上的一般生命,而是特指人的生命特别是人的德性生命。由于在自然进化的序列中,人的生命在层级上明显要高于自然,因而这里对中西哲学核心观念的认定已内在地包含了使中国哲学超胜于西方哲学的逻辑可能性。而在牟宗三看来,哲学本当就是“生命的学问”,其基本使命是通过内省反求,以心性天相贯通的理路,来为人之生命提供足以安身立命的终极依托。由此,牟宗三及其后学把儒家哲学中所蕴涵的“道德的形上学”看作是人类一切哲学系统的“哲学原型”(蔡仁厚,第156-162页),而把西方哲学传统看作是“没有接触到真正的哲学问题”的“不透之论”。(1997年a,第72页)不难看出,牟宗三显然是以中国哲学的某些价值取向为基本标准在对中西哲学施以“判教”。由于牟宗三表现出了过于亢进的民族意识和深层文化心态上的华夏文化中心论,因而其有关理论活动固然较为充分地凸显了中国哲学的精神特质,但却很难被认为是持平之论。特别是对于西方哲学发展走向的判定,恐怕难免独断色彩。
第二,与深层文化心态上的华夏文化中心论相联系,牟宗三关于中西哲学对比的某些结论出现了不合理的逻辑跳跃甚至悖谬。概括而言,牟宗三分判中西哲学的总体思路大体如下:首先,面对理论界“中国究竟有没有哲学”的质疑,从“文化构成”的视角肯定了作为中国文化之“中心领导观念”的“中国哲学”的存在;其次,顺此而进,站在内在于中国哲学的理论立场,较为充分地阐扬了中国哲学自身的理论特质;再次,以此为前提,通过以中国哲学的理论特质为主体而将西方哲学与中国哲学加以比对,在充分凸显两者之差异的基础上得出了只有中国哲学才是真正的哲学、西方哲学则是“没有接触到真正的哲学问题”的“不透之论”的结论。表面看来,牟宗三的上述论断似乎不仅层层递进而且论证细密,但是仔细的分析表明,牟宗三在这里事实上是出现了不合理的逻辑跳跃,从而对有关问题作出了“过度诠释”:牟宗三不仅是要确立中国哲学的存在性,而且还进而力图在归根结底的意义上否定西方哲学存在的合理性。正是立足于这样的认识,牟宗三在中西比较之后给西方哲学的未来走向下了这样的断语:“我看西方哲学在这一方面的活动所成就的理想主义的大传统,最后的圆熟归宿是向中国的‘生命之学问’走,不管它如何摇摆动荡,最后向这里投注。”(1997年b,第8页)
第三,在某些理论关节点上仍有未安之处。牟先生识见卓特,哲思绵密,的确是难得一见的时代哲人。但是,由于他所面对的课题实在堪称是“前无古人”的,因而其有关理论创获显然不可避免地会存留下一些需要进一步加以考量的问题。一段时间以来,学界围绕“良知自我坎陷”说和“内在超越”说所进行的辩难,就从一个侧面表明了这一点。本文在这里想进一步加以讨论的,是牟宗三围绕“道德的形上学”所提出的某些论断。
牟宗三证立“道德的形上学”的一个重要的前提,是充分肯定了本心不仅是道德活动的价值之源,而且更是“能肇始一切物而使之有存在”(1984年,第19页)的宇宙本体。这可以看作是将本心客观化、实体化。笔者认为,这显然与牟宗三受西方现代哲学的影响有直接的关系。尽管可以在比较文化的视野中认为本心在儒学中具有与西方文化中上帝同样的“逻辑”地位,而且儒家心学的先驱孟子、王阳明等也的确曾经关联于天地宇宙肯定过本心仁体的重要作用,但由于传统儒学所走的是内在超越之路,由此成立的是“境界形上学”而非“实有形上学”,因而本心仁体并没有也不可能在道德境界之外实体化为一种独立的、客观的“绝对实体”,所谓“生”、“成”也只能是价值意义的,即以人之道德理性之光去为天地宇宙、万事万物的存在赋予意义,而不可能是实存的、发生论意义的。牟先生关于本心仁体亦是天地宇宙之本体的论断,显然包含了“有进于前贤”的内容。
之所以如此,显然与牟宗三是在“启蒙理性”的框架下重新反省本心仁体有紧密的关联。力图儒化西方文化是现代新儒学之为“新”的一个重要缘由,西方现代文化客观上构成了牟宗三展开学理系统的基本背景之一。现代西方文化源起于文艺复兴特别是启蒙运动之后,因而它一直是在“启蒙理性”的基本框架之中,追求彻底排除了主观因素的“纯粹”的客观性成为启蒙理性的基本义旨之一。牟宗三在儒化西方哲学的同时,也不可避免地会将中国哲学的有关问题纳入到西方哲学的理论框架中来予以思考。正是由于他在中西哲学对比的背景下,要将中国哲学传统的“境界形上学”与西方“实有形上学”加以等观,他才力图“以道德的进路对万物之存在有所说明”,并认定本心通过“其创造性的意志之作用或通过感通遍润性的仁之作用”而能创生、始生宇宙万物。由此,本心就被客观化、实体化,这就不能不给牟宗三的有关思想带来两个方面的限制:
其一,本心何以是宇宙万物的本体?这是一个尚未确定证立的问题。牟宗三之所以作出这一论断,将儒家“境界形上学”与西方“实有形上学”混同为一是一个重要原因。正因为此,牟宗三才将先儒本属于境界形态的主要具有价值意义的有关论断看作是所谓“实践的证立”。也正是由于将儒家“境界形上学”等同于“实有形上学”,牟宗三才会运用早就为康德所批判的“上帝存在的本体论证明的方式”,来力图“思辨的证立”本心具有同上帝一样创生、始生宇宙万物的能力。(1984年,第39页)然而两者毕竟关涉到不同的领域:如果说实有形上学主要是面对客观实存的话,那么境界形上学则主要是落脚于主体的情感、意志与理性。姑且不论“上帝存在之本体论”的证明对于“上帝创生万物”本身就是虚幻的,即使这种方式是有效的,也很难由上帝创生万物逻辑地推演出本心创生万物。因此,笔者认为,“本心何以是宇宙万物的本体”,在牟宗三思想中实是一个尚待确当证立而悬而未决的问题。
其二,牟宗三的这一论断是否符合中国哲学的未来走向?这也值得仔细思量。在笔者看来,以儒道释为主体的中国传统形上学可以说都是境界形上学,因而用实有形上学的方式将本心仁体看作是宇宙万物的本体并不符合中国哲学的传统。尽管牟宗三的有关主张可以纳入启蒙理性的框架,但随着后现代主义的兴起,西方文化的价值取向也表现出了明显的变化。如果说启蒙理性构成了西方“现代性”的基础与核心的话,对于“现代性”的批判则是后现代主义者共同的基本理论立场。在他们看来,尽管西方现代化取得了巨大的成就,但是,在这一过程中西方文化也已经暴露出了严重问题,以至于“现代性的持续危及到了我们星球上的每一位幸存者”。他们由此得出的结论是:“我们可以,而且应该抛弃现代性,事实上,我们必须这样做,否则,我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”(格里芬,英文版序言)这就要求“西方文化今日须要以其先前使自身非神学化的同样方式来使自身非科学化”(罗蒂,中译本作者序)。由此,西方后现代文化不仅偏离了启蒙理性所规约的价值取向,而且与中国文化传统在主题上表现出了某种程度的类同。(参见李翔海,1998年)面对这样的发展态势,我们的确应当重新考量:将本心仁体客观化、实体化究竟是否符合中国哲学本应有的未来走向。

【参考文献】
蔡仁厚,1996年:《牟宗三先生学思年谱》,台北学生书局。
方克立,1995年:《追求真善美的统一》,载《哲学研究》第11期。
冯友兰,1961年:《中国哲学史》上卷,中华书局。
格里芬,1995年:《后现代科学》,中央编译出版社。
胡适,1997年:《中国哲学史大纲》,上海古籍出版社。
李翔海,1998年:《世纪之交的回观》,载《北京社会科学》第3期。
2004年:《关于“中国哲学合法性”问题的两点思考》,载《社会科学战线》第3期。
罗蒂,1987年:《哲学和自然之镜》,三联书店。
牟宗三,1984年:《现象与物自身》,台北学生书局。
1993年:《智的直觉与中国哲学》,台北商务印书馆。
1997年a:《中西哲学会通之十四讲》,上海古籍出版社。
1997年b:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社。
1997年c:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社。

(原载《哲学研究》,2008年第4期。)

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