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孙振玉:《老子》美学思想的三个本原要素
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-01 点击: 1712 次 我要收藏

《老子》美学思想的道学性质已经得到学界的广泛论证,本文试图从《老子》美学的三个本原元素:名、象、道的分析和推论,宏观展示老子“为道”美学的基本构架。
名,无名:命名的限度
《老子》美学思想发端性的诸元素首先肇始于对名的范畴的深入辨析,这一点很少得到已有《老子》美学研究的特别关注。《老子》第一章集中讨论了名的问题,提出“名,可名也,非恒名也”的名学判断,影响深远。在同一章再次提出“无名,万物之始也;有名,万物之母也”。①进一步揭示名的内部构造和理性层次。说名无论有、无都是一种原始元素,这就在本原之名与命名之名之间建构了分界线,这种界线规划出一种形而上学要素。
对本原之名和命名之名的分梳立论出于一个著名的定义,这是《老子》一书对美学核心问题即人的问题的追问,也是对人的存在意义的追问。这一定义就是对人这一万事万物美的核心的规定和命名,《老子》认为人是“有身”之物,因为人有患难;同时,《老子》又断言人是“无身”②之物,因此人终能逃脱患难。同情地理解,《老子》为人设定“无身”的规定是其“为道”哲学的必然设定,在“为道”哲学的框架内,《老子》影响中国文化发展走向的“上德”论、“自然无为”论、“至和”论和“天道”论等观念得以确立,因此,人的“无身”规定牵掣着众多关键理论基地的建构和实效问题,而这一人的规定本质上又和对人这一特殊存在物的命名有关。一般理解,名或命名本质上是一种名实配称的表象关系,这种关系的展开过程将一个事物表象为一种对象,并使得两者配称无误。在名的内在规范中,命名中的要素有时候是不一致的关系,出现名实错位的悖论。如人是“有身”之物和人是“无身”之物同时发生在一个命名过程和同一个名中。从一致关系、名实配称的角度来考量,在一个命名活动中的种名和它的属名是配称的,如果不配称就意味着论证中的悖论的不可避免。在人是“有身”之物中的人与他的属名有身、有生物之间实现着名实配称。在人是“无身”之物的命名中,人这个种名与他的属名无生物之间缺乏配称关系。《老子》一书坦言人的规定性中的这一悖论,相对而言,回避这一悖论比直面这一悖论来得更容易,但是那样,《老子》一书的历史价值将会降低,老子美学思想的原始地基也将无从建立。《老子》美学思想的基本结构正是肇始于这一辩难,因为美学意义正是悬浮于名与无名两种概念和生存样态对局错落的剧烈张力之中。从“有身”之为到“无身”之“无为”的身存样态必然抽象出一种名与无名之间的紧张对局,然而,有名和无名在同一个名中确立自身的圆融并存正是一个有待求解的哲学问题。
大象无形:观象的审美意义
对于人的基本矛盾,《老子》提出一种本原语境的解决方案。这一方案同时又衍生出《老子》美学思想的另一本原元素:象。
人是“有身”和“无身”之物这一命名的实义法则源于《老子》的“有名”和“无名”的本原语境。《老子》有名的本原语境可以还原为一种语法结构,在这种语法结构中,主词与谓词之间具有一种包含和归属关系,依靠这种关系,具体语法关系得以确立,言说结构同时具有了某种合理性。人是有生物,就是这种语法关系的言说式还原,人与生物之间具有包含和归属关系。从命名角度探索这种关系的实质,它就是一种名实配称关系。不仅种名与属名两者相符合,两种名之间具有包含和归属关系,而且,人是有生物这一判断与事实中的人符合。这种名实配称直接为人是有生物这一言说的结构提供合法基础。除了有名的本原语境, 《老子》提出无名的本原语境。这一无名本原语境也是可以还原为一种语法结构,在这种语法结构中,主词与谓词之间不具有明显的确实的包含和归属关系,也即不具有一种逻辑意义上的包含和归属关系。德是德,道是道,水是一种上善等判断就是这种特殊关系的言说式还原。在这种言说格式中,逻辑意义上的语义循环不可避免。从语法逻辑考察,这个关系仍然具有某种语法逻辑。这种解释说明:这种结构的主词和谓词之间没有归属关系,这样,谓词就不是主词的简单重复,而是一种主词的无限延展,这种延展是以谓词的“空位”为形式。也即是说,谓词是对主词的超越,谓词所意味的东西不再是一种名的框架之内的东西而是一种超出的构成运动,一种想像力的产生过程。这种解释为人是“无身”之物这一言说式提供了合法基础。
“无名”的本原语境为语言法则提供合法基础,同时这种语境的成立又挑战了名实配称的法则。在这一语境,主谓之间严格的符合关系和名实之间的现实的符合关系都失去本有的效力。然而,这一语境的突破性意义在于它为审美的想像力提供合法理性基础。“无名”语境的诸言说式还原中的谓词超出了主词命名的规范法则和范围,谓词的德、道和上善等意象在此结构形式中对名的超出意味着一种对“象”的自觉的产生。象“上德”、“上善”等都是“无名”的言说式,这种言说式只是在一种想像力形式中才具有合法意义。因此,《老子》在审美生存层次提出“大象无形”的论断。说这种特殊的象没有形态就是说这种概念缺乏命名效力。观象论道是《老子》美学的出发点,但是,在与名的比肩对举中,象本身并未得到一种理性的自足。因为象是名的分化形态,她必须对照她的对立物:名,说明自身的意义。而这一点正是《老子》哲学中的自然的法则所不容的。因为在《老子》一书的核心价值中,“自然”,“自是”,“自正”,“自化”验证了一种对绝对唯一的个体自由的“无待”信仰。
无法命名的象是在命名的内部法则之间的顿错中脱颖出来的,也就是说,名与象,名与无名是在一种张力结构中凸现自身的规定性的。同时,这种张力结构在《老子》审美生存中分化为两种人生态度和宇宙观念。在此种分化格局中,名与象对称性的构成角色愈加凸出。
《老子》将名与象的分化形式还原为两种人生态度,那是一种被称为“有欲”直观③的生存格式和“无欲”静观④的生存格式。在“有欲”直观的人生态度格式化过程中,人的对象客观化为一种对人拥有控制力的东西,人静止地、客观地、符合性地容忍这种不以自身命令为准则的东西。之所以如此,是因为人主动放弃自身的力量,人的自身性被主动投射到自身之外,自身之外可以是客观法则也可以是他者的意志。在无欲静观中,人可以自由选择,因为人所面对的东西不是对象而是象本身,对象关涉与自身相关的利害分梳,而象本身纯粹具有形式的意义。“有欲”直观之物必然具有名的法,是一种“有法”;“无欲”静观则“无法”可依,尊崇“无法”之法。因而《老子》认为人有人的法,天有天的法,地有地的法,而道有道的法。前者都是可以因因相习的常识或累累相依的经生之理,而道的法因为相对于“有法”而复归“无为”因而再也无法可法了。法自然的道的悟解就是对自由意义的确信。因而自然之法就是说一种无以复加的绝对自由在生存的诸层次、诸格局中存在着。因而观象美学的实质归属于一种确信无误的自由信念。这种信念是在一种人生之观的分化中造就的,名与象的分化所构成的美学构架自此分化中更凸现其审美生态魅力。因而《老子》美学思想即是一种“观象”美学。
复归于无极:为道美学
“有欲”直观与“无欲”静观构建了名与象的思辨框架,放射出一种观象美学的韵味和色彩。然而,这一框架真正想要揭示的真理并未动态地自圆其说。也就是说,《老子》美学思想的审美意义并未在现实的生命图景中活生生开展出来。
在命名的自我展开途径中,由于某种对整体性的困惑,名在一种张力格局中烘托出象的圆说魅力和审美天性。也正是在这种对局的张力中,名与象的阴阳两极碰撞出别样的生命觉识。从人的更高本原要素看,“为道”美学为两极的生命提供了同一个栖居园地,让任何别样的生态体和谐相处、比肩齐飞而丝毫不觉隔膜。
从名的自身局促验证,语言无法为一种“大象”提供真理,从而不能为一种为道美学提供法则。即便言说的法则源于语境的清晰规范,语境自身的分化仍然预示着一种对整体稳定性的拆解和流逝。同样,一个分化着的静观不可避免地分化了对象的本原样态,局限了自由的观察力和想像力,从而不能全面把握人的德性之真。从神的法则角度考证,似乎是,万事万物都是神的造物,人的观感也是神性禀赋,因而推知,造物与观感之间本来没有天然的理解上的代沟。然而,为道的哲学以人为本,《老子》认为人作为自由(然)的德性之真并不需要从神性王国那里祈求灵性,并非神在道之先而是道在神之先,并非神之灵性先于人性而是人性先于神灵。
那么,为道的美学为生命自由的美提供了一个如何栖居安然的园地?
首先,为道美学为言说、命名和观象的人的活动和生存样态、层面提供唯一的“自然”⑤价值。如何“自然”地得到一个人的德性之真正是《老子》美学思想的本原意义。在人的德性之真中,人能够自然地选择她的德,而不是仅仅在被规范中被动选择,复归于朴真和无极的“为道”之境也就是复归于一种德性之真,它的生命的主旋律只是去法“自然”。《老子》将“自强”的理念引入对“自然”的领会,认为“自强”就是自然品质在生命样态中的展开形式。“自强”之所以出自“自然”而不悖于“自然”,因为“自强”讲求生命的原生样态,主张复归于朴。具体讲,《老子》是从“利害”、“亲疏”、“贵贱”⑥等人性的诸面具的分析中振拔出一种自由、无拘的生命样态的。另外,《老子》又从人生内外层面解析“自强”,提出:“知人者智,自知者明;胜人者有力,自胜者强”⑦的“自强”理念,召唤一种“复归于婴儿”之真的德性之在重归心灵。以上两种层面各自分离出前后两种不同样态,无论何种层面、何种样态,都是人的德性之得,人可以躬身于前者也可昂首专注于后者,但是《老子》认为只有一种被称为“上德”的得才是为道的德性之真。这种“为道”的德性之真既不是源于名的,也非象的,更非神的法则和意志,它是在名的引导和象的形态中展示了一种确实的内涵,预示着对名与象范畴各自局守的原有格局的某种超出。
其次,“为道”美学为生命的样态提供一种“上善”范本。范本只是一种心意状态而非事物的物理人情,“上善”的范本更是一种经验者很少能切身付诸实践的理念。《老子》断言:“上善若水”,⑧将利害之水与一种范本的象分梳立论,为一种非名利的“上善”公开立法。无论相对于利的水或是相对于害的水都非“上善”之物,然而,作为纯粹名理的水也非“上善”之物。这种名理之物可以成为德性之得,可以成为人的理性专题,但是,这种名理之物与以上的名利之物一样缺乏一种“自然”的法则。也即是,它们在成就自身的过程中没有塑造出自由的种子,从而,“自然”的人不能在这些非“自然”的物中观瞻出“自然”。也即是,德性之真在其德的自我塑形中放弃了表现自身独立规定性的自由性向,从而,放弃自我德性的“上德”本性,不再以“自然”为法了。
言说中的“上善若水”符合它的语境法则,水是一种“上善”之物符合语法的法则。但也仅仅是符合于一种“无名”的语境法则,这种符合意味着这里的水作为一种范本跃出了名的法规,是名的法条尊严的叛逆。从此一角度考察,“上善”本是起于命名的地基而又超越命名的地基展示自身的独异性,“上善”同样也非名与象范畴对称格局中的必然结果,正相反,“上善”正是在一种结构内部元子的偏斜运动中脱颖而出。“上善”的范本作为一种象的超越只是在“为道”的引导中才不至于沦落为赤裸的名利和名理之物。
再次,“为道”美学为自由的生命图景提供“至和”⑨理念。和谐价值既不归属于名的法也不完全臣服于象的审美意义,它同样展示出一种对名与象的有限性格局有所作为的超越意义。在名的法则内,任何的符合,任何名实配称关系都是可变的,如果要求一种永恒不变的平衡而非事物之间的物理平衡就只能在“为道”的形而上世界开始其探求的征途。在《老子》看来,任何物理的或利害的平衡都是转化而变化的,唯有在道这一规定性中,和谐才是可能的,它的实践形式或生命样态就是像婴儿般虚静无欲的“至和”理念。《老子》倡导“复归于婴儿”不是要求实现一种生理的、物理的运动而是倡导一种精神运动或者精神升华运动。固然,婴儿状态因其无知无欲的自然样态悖理于名利而趋进于审美想像,她平静、感性而直观的形象包含超然物外之美,但是,就一种“和之至”的升华之象来说,“和”更具有一种哲学的内部规定性。“和”从道的真直接逼问出一种生命的真。这种“和”只是在无知无欲的静观中才可以被体验,但是,这只是“和”的一种层面,“和”在静观中所要追问的却是一个生命的个体意义究竟如何可能的本原问题。正是在这一追问的过程中,“至和”超出了审美意象的范畴,更是远远超出命名的框架。无知无欲相对于一种关联,内与外、得与失等的关联,这关联首先牵涉依赖关系,婴儿作为一种名理之物他必然是父母之子或姐姐之弟或其他被设定的东西;在实体意义上,他需要接受外界的营养来成就自身,这一切都证明婴儿之规定难于独立持存。那么,他的“和”源于何处?如果这种“和”源于他的身外之物,这种“和”是否还能继续展示一种自由的道?人们总会说,婴儿柔弱如水,因而需要扶助和塑造。然而,这种被给予的婴儿的规定性却很难在以上审美意象的层面上独立持存,更难于在哲学意义上立论一种“至和”的自由精神,从而悖论于《老子》为道精神。
从“为道”的自由规定看齐,无知无欲的平静预示着对以上诸多实体关联的背弃,尽管在事实上,在物理的层面上做不到这种绝断,但在审美意象所开启的灵犀中,可以悟到无知无欲的婴儿正是在其“大音希声”的真实样态和无关“他者”的啼哭中宣告了一个独立个体的诞生。他所代表的那个价值既非利害之物,也非名理之物,借助“至和”的“自然”之法的名义,他自身所代表的个体意义已经崭露头角。
【注释】
①帛书《老子》下篇:“道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名万物之母也。”见高明《帛书老子校注》,北京,中华书局1996年版,第221~222页。王弼《老子》注本上篇第一章:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。”见楼宇烈校释《王弼集校释》上册,中华书局1980年版,第1页。
②帛书《老子》下篇道经乙本十三章:“吾所以有大患者,为吾有身也;及吾无身,吾有何患?”见高明《帛书老子校注》,第278页。王弼注本同。见楼宇烈校释《王弼集校释》上册,第29页。郭店楚简《老子》此段经文略同。见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版,第118页。老子认为人是一种“无身”存在,是在为与人相关的“上善”、“玄德”、“至和”等抽象命题的设立意图关联着。不能在命名的法则中解决人是“无身”的存在这一命题无从言说“上善”等抽象存在。然而,一个人是“无身”存在者和一个人是“有身”存在者,在名的规范内如何被证明真实对老子哲学体系的真实性构成一个必须寻求答案的迫问。
③帛书《老子》下篇道经甲乙本第一章:“道,可道也,非恒道也。名,可名也,非恒名也。无名,万物之始也;有名,万物之母也。故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。两者同出,异名同谓,玄之又玄,众妙之门”。见高明《帛书老子校注》,第221~227页。王弼注本:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”。见楼宇烈校《王弼集校释》上册,第1~2页。
④帛书《老子》下篇道经甲乙本第十六章:“致虚极也,守静笃也,万物旁作,吾以观其复也”。见高明《帛书老子校注》,第298页。王弼注本:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”。见楼宇烈校《王弼集校释》上册,第35~36页。竹简《老子》本甲:“至虚恒也,守中笃也。万物旁作,居以须复也。天道员员,各复其根”,注:须:借为待。见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》,第112页。静观论的形成凭借摘要法而非排除法。前者将一个句子或一个段落中的要点加以提纯,形成一个不悖于语境和原意的概念。老子各版本和各文句之间所形成的静观概念并不与其脱胎的语境相分离。排除法所规定的静观概念却可能割裂静观的本义。
⑤帛书《老子》下篇道经第二十五章甲乙:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。见高明著《帛书老子校注》,第353页。王弼注本同。见楼宇烈校《王弼集校释》上册,第65页。楚简本甲有此句并且与前两本同。见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》,第112页。
⑥帛书《老子》德经第五十六章甲乙:“知者弗言,言者弗知。塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,挫其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而贱;故为天下贵。”见高明《帛书老子校注》,第98~100页。王弼注本略同。见楼宇烈校《王弼集校释》上册,第147~149页。郭店楚简《老子》略同。见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》,第112~113页。
⑦帛书《老子》下篇道经第三十三章甲乙:“知人者智也,自知者明也。胜人者有力也,自胜者强也”。见高明《帛书老子校注》,第403页。王弼注本:“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强”。见楼宇烈校《王弼集校释》上册,第84页。竹简本未选此章句。
⑧帛书《老子》上篇德经乙本第八章:“上善如水,水善利万物而有静”。见高明著《帛书老子校注》,第253页。王弼注本:“上善若水,水善利万物而不争”。见楼宇烈校《王弼集校释》上册,第20页。
⑨帛书《老子》上篇德经第五十五章甲乙:“含德之厚者比于赤子……精之至也……和之至也”。见高明《帛书老子校注》,第89~94页。王弼注本第五十五章:“含德之厚,比于赤子。……精之至也……和之至也”。见楼宇烈校《王弼集校释》上册,第145页。竹简本甲:“含德之厚者,比于赤子。……精之至也……和之至也”。见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》,第113页。
(原载《中国社会科学院研究生院学报》2007年1期。)

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