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吴兴明:海德格尔将我们引向何方?——海德格尔“热”与国内美学后现代转向的思想进路
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-11-01 点击: 1236 次 我要收藏

海德格尔“热”是中国当代美学的诸种时代风潮中持续时间最长、影响最深远的一次[1]。它从上世纪80年代初开始酝酿、预热,然后一直持续到今天。它上承人道主义、主体性讨论,下启90年代至今天的后现代主义。在思想倾向上,它是80、90年代两个思想史时代分野的标志:主体性“热”以马克思为桥梁切入康德,直指启蒙现代性的主流立场;海德格尔从对主体中心论的质疑转向存在论——它以比启蒙现代性更先进、更深刻为号召从现代性分化反向突进,最终演变成当前思想界蔚为大观的审美主义和原始哲学。在80年代的语境中,海德格尔“热”是一次松绑,一次解构,一次思想背景的置换和多元思想契机的植入。以它为背景,解构主义、后现代主义、后殖民主义、消费社会理论、文化保守主义等很快找到了在中国登陆的义理根据,在反现代性、反工具理性的巨大漩涡中纷纷出笼……
海德格尔“热”是一个节点。如果进一步联系此前此后的变化,我们大致可以用“工具论—主体论—存在论—后现代主义及多元论”来描述三十年来中国文艺研究在思想主题上所经历的变迁。眼下的情形是:工具论、主体论作为僵化思想的来源遭到了抛弃,海德格尔、后现代主义作为时代思想大行其道。
那么,在中国当代的历史语境中,海德格尔“热”究竟意味着什么?它将我们引向了何方?本文认为,今天已经到了需要追问这个问题的时候。为了更清晰地切入问题并对由海德格尔“热”所导致的主要思想倾向提出质疑,下面的讨论从四个层面展开:(一)分析从主体性“热”到海德格尔“热”所隐含的思想视野变迁;(二)分析在现代性反省的诸种思路中,海德格尔“热”引导我们走上的思想道路;(三)追问面对现代性危机,海氏本人的思想进路是什么;(四)分析这条路放在中国当代的历史语境中意味着什么。由于内容过于庞大,本文尽可能在美学的范围内做一简明讨论。
一、历史契机:从主体论到存在论的转向
从理论基础上看,于上世纪80年代逐步兴起的中国海德格尔“热”不只是意味着一种思想兴趣的转移,更重要的是,它引领了中国思想界在基础性哲学视野上的一次转变,即从反映论、实践论转向存在论。
最初,这种转变从属于80年代中国存在主义“热”的一部分,然后,关注重心逐步从萨特挪移到海德格尔(1978-1987年)。这可以看做是中国海德格尔“热”的预热阶段。据统计,从1978年到1984年发表的与海德格尔相关的10篇论文中,有8篇都是从存在主义的角度讨论的,比如《存在主义“辩证法”批判》、《存在主义的伦理学和社会学说述评》、《略论存在主义》、《“此在”:存在主义的“人学”评述》、《存在主义人学剖析》[2]等。甚至在存在论视野显现之初,人们尚无法分清“存在”与“实存”(生存)的区别,而仅仅是取“存在”一语作为“本体存在”的含义,然后就开始急匆匆在“存在论”上大做文章:
黑格尔把整个哲学等同于认识论或理念的自我意识的历史行程……这种唯智主义在现代受到了严重挑战,例如像存在主义即使没有提出甚么重大认识问题,却仍然无害其为哲学。人为什么活着?人生的价值和意义?存在的内容、深度和丰富性?生存、死亡、烦闷、孤独、恐惧等等,并不一定是认识论问题,却是深刻的哲学问题。它们具有的现实性比认识论在特定的条件下更深刻,它们更直接地接触了人的现实存在。人在这些问题面前更深刻地感受到自己的存在及其意义和价值。[3]
如前引文章的标题所示,80年代,存在主义的思想视野在中国显示为“人学”,它是当年中国的人道主义思潮力图在思想视野上突破的表现。在这一时期,“存在”普遍被坐实为“生存”,“存在”一语的价值指向十分明确:“……海德格尔就在这个基本本体论上要去揭黑格尔的覆盖性。存在首先存在于作为整体的人的此在中。此在的命运是:被死夺去了依托的被抛,……所以,此在是有限的、暂时的、非确定的可能在。”“筹划中的此在虽然也把将来看作先于当下,但将来的大限是死亡,……因而此在的此时性便获得了存在的绝对意义,也就是突出了此在作为非确定的可能性本身就是瞬间生存着,即是领悟着、去蔽着、筹划着的创造个体,所以,它是用终有一死的将来抗拒、敞开过去的绵延与遮蔽,为的是实现此在当下瞬时的生命活力,使人成为一个自主自决的真实存在,而不是将来即过去即传统理性决定的模本或影子——沉沦。”[4]“把一切予以逻辑化、认识论化,像黑格尔那样,个体的存在的深刻的现实性经常被忽视或抹煞了。人成了认识的历史行程或逻辑机器中无足道的被动的一环,人的存在及其创造的主体性质被掩盖和阉割掉了。”[5]海德格尔关于此在存在的两大特征——“生存性”和“向来我属性”——成为人们论证个体独立价值的依据。其时,存在论视野要证明的是,人“自主自决”的根据就在“存在”本身。人的价值、尊严不在于未来、历史和一切手段性根据,而在于“个体的存在的深刻的现实性”:人是被抛的偶然的存在。这就是“此在的此时性”作为“存在”的“绝对意义”。每一个个体都是不可再生、不可取代的独立存在,因而没有任何价值能高于个体之上。为什么基础性哲学视野要转移到存在论?因为作为思想视野,前此的方法论无法为个体之人的“本体价值”——即在权利论意义上的价值自足性——正名。
这一点正是80年代人道主义“热”、主体性讨论的症结之所在。长期以来,我们的哲学视野是反映论、实践论。尽管存在论视野80年代初即在李泽厚等人的文章中有所显现,但是这一视野的建构、表述是不清晰的。不管是人道主义“热”所呼唤的人的价值、“公民的人身自由和尊严”[6],还是李泽厚、刘再复所呼唤的“人的主体性”,主要论证框架都仍然是在反映论、实践论的关系视野中展开。而在美学领域,从1978年到1986年,在思想视野上几乎都是反映论(蔡仪)和实践论(李泽厚)之间的战斗。可问题是,只要把启蒙现代性的主体性原则放到反映论、实践论的逻辑框架上,落实到“反映”、“实践”的主客关系之中去,无论你怎么论证,主体性、人自我立法就只能要么是“唯心史观”[7](陆梅林等),要么是反映或实践的“能动性”(李泽厚、刘再复)。我们能够证明的永远是作为手段性活动——劳动或认识——的主体性。这里,思想目标和论证手段之间的错位是显而易见的。这一错位基于更深的基础性哲学视野的错位:1.在微观上,论者要么试图把作为认知领域的逻辑基础(反映论)推进到价值领域去为审美、价值立法(蔡仪等),要么把实践领域的逻辑(劳动实践论)扩张为理解社会世界诸领域的总体性逻辑(李泽厚等)。2.在宏观上,人们企图以人与世界的主客关系逻辑来证明自然法,证明作为价值立场的主体性原则或社会正义的法理根据(李泽厚、王若水、高尔泰等)。这样,人道主义、主体性原则的伸张者就和反对者处在了同一个扭曲理解法理性的视野背景之中。根据同一个主客关系的逻辑,正统派将作为主体性原则价值表述的自然法、人道主义在社会世界的合法性根据、规范性基础扭曲表述为一种“伦理原则和道德规范”,一种在认识论(“唯物史观”)透视之下的“社会意识形态”[8],进而,又通过意识形态批判之凌厉的社会学还原,将现代约法基础(自然法)的规范性维度还原成一种历史性——经此,自然法的“唯心主义本性”和“阶级属性”就如同半个世纪以来我们一直看到的那样,“被批驳得体无完肤”。平心而论,这样的阐释其实不仅符合建立在认识论基础上的“唯物史观”的基本逻辑,而且其表述要比人道主义、主体性原则伸张者更为简洁和清晰。这就表明,人道主义、主体性讨论在方法论基础上无法和前此已高度僵化了的主流意识形态相抗衡。在存在论的思想视野引入之前,人们没有根据来说反映论、实践论的视野片面或有错。不管在情绪感受和观念理解上如何认同主体性、人道主义原则的合理性,都找不到一种基础性的哲学视野去为这种合理性做出证明。在长达半个多世纪的公共理性建构中,这种错置一直是当代中国诸多社会扭曲的学理根源。
80年代,中国思想解放的时代需要是:创建一种新视野,从根本上抛弃以工具活动的主客体关系为根据,而从本体论的角度来论证人的权利、价值和尊严。这是当时带有浓厚形而上学倾向的“三分”论思想框架(本体论—实践论—认识论)的唯一选择。这就是存在论视野出场的意义。虽然由于种种原因,该视野在大部分论者笔下尚不清晰,但我们仍然可以从那个时代的各种思想动态中窥见这一新视野的雏形。首先是建立在对海德格尔的局部理解、对萨特解读之上的“存在—本体论”思潮。如李泽厚的“人类学本体论”[9],高尔泰的“自由”本体论[10],文学理论界与弗洛伊德、叔本华、柏格森等译介接受连为一体的生命本体论等等。由于“存在论”与“本体论”(ontology)在西文中的同一性,由于当时学术界深信本体论在思想逻辑上的基础性和优先性,“存在本体论”被看作是比认识论、实践论更基础、更广阔的思想视野。在这一视野中,感性生命、个体作为无可置疑的“存在”被直接证成为“存在本体”,从而具有无法剥夺的独立价值和尊严。这是中国80年代存在论探究的真实所指。这一“所指”是启蒙现代性主体性原则的曲折表达——它是中国的权利论哲学在一个独特时代的形而上学的回声。其次是强大的存在主义—人文艺术思潮的时代共振。80年代的存在主义思潮实际上是中国从“文革”晚期即开始积聚,而后在朦胧诗、新潮美术、现代主义“热”、西方现代哲学“热”中爆发的怀疑、反思、反叛的人文思潮在理论上的集中表达。它聚集了一系列具有亲缘性的相关热点群的社会情绪和思想能量,是中国新时代产生的迥然不同于传统党政意识形态的另类现代性思潮。存在论视野的巨大解释张力使一代人怀疑、反叛的思想情绪得到富有哲学质感的理论表达。在美学领域,它直接表现为:1.理论上对生命存在的本体性肯定,对个体、感性、自然生命、欲望、无意识等生命哲学潮流的肯定(11);2.对现代情绪、现代主义美学的肯定(现代主义、先锋艺术“热”);3.对艺术之生存论意义的本体性肯定(以“审美论”论对抗艺术工具论);4.对精神生活及艺术家自身生存活动的本体性证明(12),等等。再次是以感性个体为核心,对国人存在状态和生存意义的凌厉反省和追问。这是这一时代思潮的批判性指向:从追问感性个体的现实生存状况与价值开始(13),延伸到揭示生存意义的荒诞与虚无(14),追溯批判中国传统价值系统的悖谬(15),并最终延续至90年代对创伤记忆与个体生存真实性关系的深度哲学考量(16)……
存在论视野的出场是中国新时期思想解放的实质性成果。它是比某些具体观点的变化更根本的变化,它意味着思想的根据、立场和义理基础已经改变。
二、再度发生的持续转变:从生存价值论到现代性批判
随着思想界的关注重心从萨特向海德格尔转移,前述探索意向很快就发生了两次意味深长的变化。
第一次,关注焦点从现实的批判性考察和权利论的思想建构转移到对人生意义的普遍追思(1988-1992年)。这一时期,存在论的价值指向发生了新的转变:它演变成了为新潮学人、尤其是年轻一代思想者提供另一种价值信念和意义依托的本体论根据。存在论变成了一种新的人生哲学,思想重心从人际建构的深度关切转移到了内在的精神领域。这是一个关键性的转变。这一转变以刘小枫《诗化哲学》(17)的出版为标志。在这一时期,围绕海德格尔集中译介、讨论的话题是诗意、人生、存在的意义等等,早期的现代性人本论价值观此时沿海德格尔的诗性之思迅速升腾为弥赛亚状态的审美主义。比如,在《诗人哲学家》中,王庆节所写“海德格尔”一章各节的内容分别是:步入哲学之门;“是”抑或“是什么”:哲学的魔圈;“我”与“世界”;人啊,人;本真的与非本真的;过去,现在,未来;真理和敞亮:转向;语言的本质;召唤诗人(18)。几乎全是关于人生意义的存在论追思。《诗化哲学》各章的标题是:绪论:德国浪漫哲学的气质、禀赋和缘起;一、诗的本体论;二、走向本体论的诗;三、人生之谜的诗化解答;四、新浪漫诗群的崛起、冥想和呼唤;五、从诗化的思到诗意的栖居;六、人和现实社会的审美解放。全书都笼罩在一种浓厚的海氏审美主义的思绪和情调之中。《诗与思的对话》是国内第一本讨论海德格尔诗学的专著,各章的内容是:导言:返回诗的存在之思;一、人:存在之思;二、美学的终结与诗之思的开端;三、艺术:真的事件;四、诗:存在之歌吟;五、艺术:在现代之命运;六、解释:思与诗的对话;七、美:存在之光;八、海德格尔哲学与现代缪斯;九、中西艺术:世界、大地、之间(19)。叶秀山的《思?史?诗——现象学和存在哲学研究》专题探讨现象学视野对传统认识论的超越,但整个思想的落脚处却是“存在之诗”——一种“活生生存在着”的“本源性”的生存、集结对现代哲学的启示(20),书名“思?史?诗”就体现出它的这种价值意向。这些书,包括当时阐释海德格尔的大部分文章,都深度浸染了海氏的存在论审美主义信念。可以说,这是中国新锐思想界最浪漫的一段时期。读这些书,你甚至会以为海德格尔是张扬、肯定现代性的,他突出研究的乃是一种普遍意义上的存在哲学;这种哲学可以普遍化,可以从其时代针对性中抽离出来,广泛运用于古今中外。随着汉译本《存在与时间》的出版,“存在论”很快成为中国人文学界使用频率最高的词。到1992年左右,“存在”、“遮蔽”、“敞亮”、“情绪现身”、“此在”、“能在”、“在者”、“思”、“向死而在”等等已成为美学界无须解释的通用词汇。海氏关于艺术的思想、尤其是他的部分晚期著作被迅速翻译出版:《诗?语言?思》、《海德格尔论尼采:作为艺术的强力意志》、《海德格尔诗学文集》、《走向语言之途》(21)。汉译式的海氏语体——从用语、入思到遣词造句方式等——甚至成了中国美学界引人注目的一种语体类型。“诗人哲学家”、“人诗意地栖居”、“存在的敞亮”、“归家”等成为新价值信念的标志性用语。而以此指向为归宿,新锐思想界在不知不觉之中深陷、沉溺于人生意义的诗性体验和追思,逐渐偏离了人道主义、主体性讨论所开启的启蒙航向。审美现代性取代启蒙现代性而成为一种时代哲学。在这一时期,国内几乎所有海德格尔的介绍者、宣扬者、拿海德格尔浇自己块垒者都没有区分启蒙现代性与审美现代性之间的差异,而是将主体性原则的个体指向进一步落实到海德格尔关于存在的诗性分析之中。阐释者在不知不觉中以转向为深化——越来越远离社会世界的权利论诉求,而指向精神的内在超越性;远离人际之间的“边际约束”,而指向个体内心的依持与安顿。
这一次转变对中国美学的影响十分深刻。说到底,美学毕竟是以人生意义的揭示、追思为核心的学科。经此转变,中国美学研究从此告别了那种仅凭浅俗的方法论引证而千篇一律从事意识形态批评的时代,而将探索深入到对现实生存真相的揭示和生存意义的阐释。
令人困惑的是,到了90年代中期,海德格尔“热”的思想指向竟又一次变了。它从人生哲学的沉溺转向了后现代立场的现代性批判(1993-2007年)。如果说80年代存在主义时期的思想指向是启蒙现代性立场的推进与深化,那么,到了此时,海德格尔“热”的重心就从主体性原则的深度推进转移到了对现代性危机的反省与批判。1993年,宋祖良出版《拯救地球和人类未来——海德格尔的后期思想研究》。他在该书和一系列文章中鲜明指出:海德格尔的思想主题乃是对人类中心论(Humanismus)的批判。宋祖良认为,应区分海德格尔Ⅰ(早期)和海德格尔Ⅱ(晚期),如果说海氏早期的思想还没有摆脱主体哲学的框架,那么,其晚期思想就已经彻底转变为对人类中心论所导致的现代性危机的沉思与批判:
在《存在与时间》和在一切以后的文章中,论证的出发点是完全不同的:在前者中,论证的出发点是此在的“本真的”存在,而在后者中,论证的出发点是完全不同的“存在”,它决定着人类的生存。(22)
在早期,人(此在)是自己的主宰,“惟有死亡似乎是一种自由生存的最高权威”,但在晚期,“随着超出人的此在的‘存在’,神圣的东西、上帝、神灵又成为可能”;在早期,从此在来理解真理,“此在不在,真理就不在”,但在晚期,由于“存在”超出此在,他又“准备去接受一种永恒的存在的真理”;在早期,他“把语言理解为勾联(Artikulation)对我们的存在于世的理解”,在晚期,语言被理解为“存在的家”;在早期,“生存是出发点和目标,它意味着在筹划中超越自身”,在晚期,生存则“意味着生存出去(Ek-sistenz),即站到存在的真理中”,生存“被根据存在和从存在入手重新加以考虑”(23)……整个海德格尔晚期的思想指向乃是对人类中心论的彻底破除:非人类中心,而是天地人神四位一体;非主客体关系的“座架”(Ge-stell)统治,而是人与神圣、大地、万物的自由嬉戏;非人说语言(语言工具论),而是人在语言中栖居、安家;非人是存在的开启、决断、筹划者,而是人看护存在并在存在的看护中临近真理;非人通过技术来统治、主宰自然,而是人在存在的看护中守护、拯救地球和人类的未来。显然,在这里,主体性原则及其现代构架已成为海德格尔阐释所要批判、解构的主要对象。存在论视野的思想意向从存在(个体)意义的深度开掘转变到依据此在—存在—诗意——即“天地人神”四位一体的存在整体性——而对现代性分裂的抗拒与拯救。对海德格尔后期思想的宣扬是这一时期的阐释重心。诸如研究海德格尔破除形而上学对后现代思想的开启(24)、研究海德格尔对现代科学之近代形而上学根源的批判(25)、对比海德格尔“自然为人立法”与康德“人为自然立法”的差异(26)、研究海德格尔对西方现代环保主义的影响和对现代理性的批判(27)、研究海德格尔对西方后现代主义美学的影响(28)、研究海德格尔在语言学转向中的意义(29)等等。在这一时期,“主体中心论”、“逻各斯中心主义”、“理性统治霸权”、“工具理性”、“现代性危机”、“欧洲中心主义”、“技术座架”、“促逼”等等成为中国理论界普遍使用并反复出现的否定用词。与此相应,解构主义、后现代主义在现代性批判中掀起新一轮理论热潮。
这次转变同样是根本性的。它可以表述为中国本土思想从走向现代性向现代性批判的转型。统计表明,在这一时期,海德格尔“热”达到高潮。从1978年到2007年,通过人大复印资料及其目录索引,可以检索到的海德格尔研究论文共725篇,其中1978年到1992年58篇,从1993年到2007年667篇(30)。后十五年是前十五年的11.5倍。从引用率看,海德格尔在各种论文中的被引用篇次从1996年到2005年持续上升,至2005年达到高潮,这一年,引用篇次达271篇。从研究领域看,这十年总计的2272篇次的引用中,排前三位的是哲学(1304篇)、文学(515篇)、艺术(103篇)(31)。对海德格尔思想立场的大面积认同,极大地促进了中国思想界基于现代性批判的后现代主义转向——一系列否定主体哲学、启蒙理性的后现代思潮相继跟进:解构主义“热”、现代性讨论“热”、中国文论失语症、古代文论的现代转换、后现代主义“热”、环境伦理批评,一直到今天方兴未艾的消费社会批判。对海德格尔现代性批判的阐释几乎为当前国内所有有后现代倾向的思潮提供了支持:其原始哲学及其对理性的形而上学批判为传统儒学的复兴提供了支持(32);其存在论现象学对对象性之思的破除为道家、禅宗思想的当代复兴提供了支持(33);其对主体中心论的破除以及对在主客二分背景下的“自我”、“现实”、“历史”、“真实”、“内容”与“形式”、“表现”与“再现”等等的拆解、解构为中国的解构主义、后现代主义“热”提供了支持(34);其关于世界图像时代及技术统治的批判对中国的消费社会批判潮提供了支持(35);其对现代性危机、对工具论语言观的批判甚至对中国的后殖民主义、“中国文论失语症”(36)和民族主义思想复兴、国学“热”提供了支持;其存在论、“归家”主题为众多论者将现代社会整个诊断为虚无主义提供了长期的、持之以恒的支持(37)……此外,海德格尔对中国美学之后现代转向的影响还集中体现在两个方面:1.他对艺术、语言和真理关系的探讨强化了国内学界视艺术为克服理性霸权的拯救之路的认定,从而掀起了一场以艺术对抗哲学(理性)的思潮;2.他对主体中心论的“座架”统治及其形而上学本性的摧毁性分析为国内承接德里达、福柯而将启蒙理性、主体性等同于独断、本质主义、统治规训和权力等等扫清了道路。同时,海氏的技术批判和深度审美主义与批判理论、法兰克福学派、消费社会批判(詹姆逊、布迪厄、波德里亚)热潮在新世纪前后发生强烈共振。正是在此后现代走向的总体背景之下,中国半个世纪以来社会问题的学理根源被一些人诊断为启蒙理性——所谓宏大叙事、本质主义、主体中心论、欧洲中心主义、工具理性统治等等——于是,新锐思想界上演了一场“告别启蒙主义”的后现代主义闹剧……
在这两次转变之间,思想演变的内在联系在于:第二次转向是依据第一次的价值信念而反向批判现实的结果。这种批判的实质是一种心性价值的扩张,它的要害在于:把满足心灵渴求的原始诗性上升为本真性,上升为存在的尺度本身,并以此为根据去要求存在总体,摧毁理性和生活世界诸领域的现代性分化。不管这种思想的表述多么曲折、幽深,它都是一种深入骨髓的审美主义和非理性主义的形而上学。
不幸的是,中国90年代在海德格尔引导下的后现代转向就走在这条路上。

(原载《文艺研究》 2010年5期)

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