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杨春时:审美(美)的实有和虚无
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-30 点击: 1022 次 我要收藏

在美学理论中,有一个悖论一直困扰着我们:审美既是虚幻的想象,又是本真的存在;美既是真切的现象,又不是实在的对象。美学界争论不休的所谓美是主观的还是客观的问题,实际上也是这个问题的延伸。究竟如何解释这种悖论呢?以往的美学,或者对这种现象作事实的描述,或者作心理学的解释,而没有给以哲学的阐释和论证。解决这个问题,必须回到哲学本体论上来,考察存在的基本规定:实有性与虚无性,从而确定审美的实有性和虚无性。本文拟就这个问题作进一步的探讨。
一、关于实有和虚无范畴
实有和虚无是哲学本体论的范畴,是对存在的规定。存在是我与世界的共在,它具有超越性。所谓超越性,是指存在作为本体,是生存的根据并且超越于生存。生存由此就具有了两重性:现实性和超越性。现实性是指生存背离存在的非本真性,它使生存表现为实存即有;超越性是指生存回归存在的指向性,它使生存体现为自由即无。由此,就产生了关于存在的矛盾的范畴:实有和虚无。存在既是自我肯定的方面——实有,又是自我否定的方面——虚无。实有范畴是从肯定方面规定存在,即存在具有本真性,它包括作为实存(在场)的根据、作为超越的可能以及作为本真的意义。存在作为实有,是一切实存的根据,为生存奠基,使存在具有在场的可能性,由此就肯定了生存的实在性而否定了虚无主义。生存不是虚幻的,它根基于存在的实有性,从而成为有而不是无。如此,世界才实在,人生才有意义,也才会有科学之真和道德之善。
虚无范畴是从否定方面来规定存在,即存在的非现实性,它包括:无形——不在场、不显现,非实在性、超验性;无名——非概念,不可言说性;无意义——没有确定的实际意义;无为——非功利性、非现实性等特征。实有和虚无是存在的正反两面,是二者的统一。实有和虚无这一矛盾范畴不仅是对存在的全面的规定,也使现实世界成为有(现实性)和无(超越性)的对立统一物。康德论证了本体的二律背反的性质,黑格尔论证了理念的逻辑规定的有与无,都是对实有和虚无的辩证关系的发现。
虚无和实有不仅是对存在的逻辑规定,还有积极的意义,那就是使生存虚无化和实有化。虚无化和实有化是虚无和实有的现身方式,也是存在的现身方式,也是生存回归存在的方式。实有化就是使生存归属存在。存在的实有性是现实之有的依据,也使生存拥有了超越自身、指向存在的可能性。因此,生存不是确定性、现实性,而是超越性、可能性。实有性在生存的期待中透露出来,它体现为人对未来的具体筹划和希望,但后面隐藏着的是更根本的生存的情绪,这是实有的召唤。
存在作为虚无又超越实存(有),否定实存,使其虚无化,而虚无也在虚无化中显示出来。虚无化就是存在对现实生存的否定,对有的消解。当人对现实世界的实在性发生根本性的怀疑、批判和否定的时候,就把现实世界虚无化了,从而产生了超越现实之可能。存在作为本体,异化为现实存在——生存,生存是存在的“残缺样式”,因此实存之有不是全有,而是有残缺的有,缺欠之处即虚无,生存被虚无包围。虚无来自存在,它成为现实生存的否定,揭示了现实的非存在性、非本真性。因此,海德格尔通过基本情绪“畏”使虚无显露:“恐惧(或译为畏——引者)显露出无”,因为畏不是对具体事物的恐惧,而是对存在者整体的否定性体验,他说“无是对存在整体的完全的否定”①。此处的“存在整体”,也有译为“存在者整体”②,实际是指生存。生存被虚无化,向存在超越,指向实有,而这种超越性即自由。因此,虚无是自由的可能性,虚无化是超越的环节。通过虚无化,破除世界实体的假象,进而超越现实生存,彰显出本真的存在。
虚无化就是使生存显示出非本真性,从而加以否定和超越。存在的虚无性表现为生存的缺欠,即生存的实有性是不充分的,它是非本真的存在。科学之真和道德之善都不具有本真性,科学不能充分把握世界,因此不是至真;道德不能充分体现人的价值,因此不是至善,它们都是有限的意义和价值。生存的不完善性体现于生存之苦恼。这种苦恼并不直接表现为一种海德格尔式的“基本情绪”(如“畏”),也就是说并不直接成为一种意识,不能直接发现虚无,它仅仅体现为一些具体的情绪如日常的怀疑、痛苦、无聊、绝望等,但在这些情绪后面,隐藏着生存之苦恼。潜在的是生存之苦恼虽然不能直接体验虚无,但暗示着虚无的存在。
历史上的哲学大体可以划分成有的哲学和无的哲学。有的哲学只承认实有而否认虚无,从而把存在实体化,生存变成了纯粹的有。无的哲学只承认虚无而否认实有,从而把存在虚无化,生存变成了纯粹的无。关于实有的范畴,西方古代哲学多有论述。西方古典哲学的主流建筑在实体本体论基础上,认为存在是有,实际上是把存在当作存在者,当作实体,因此是有的哲学。它否定存在的虚无性,认为“存在存在,而非存在不存在”。因此,存在成为实体(理念、物质、上帝等),成为世界的根据,世界变成了纯粹的有,从而掩蔽了生存的虚无性。亚里士多德认为实体是个别的事物,否定了柏拉图的理念本体论,从而把存在确定为有。康德哲学把实体(物自体)悬置,认为它不是认识的对象,具有非实证性,从而透露了存在的虚无性;但又认为实体是信仰的对象,具有实有性。从根本上说,他把存在理性化,认为理性是实有,是世界的绝对的根据,从而抹杀了存在的虚无性,经验世界也因此丧失了虚无化的可能。康德美学揭示了美的二律背反性质,实际上是审美的虚无性与实有性的悖论。黑格尔哲学在逻辑上确立了存在的有和无两个对立的范畴,这是它的深刻之处。它认为理念在逻辑阶段经历了有—无—存在的思维行程,存在是有和无的对立同一,这种对立的规定贯穿在历史行程中。黑格尔理论的根本缺陷则是,理念被当作实体(存在者),它与现实在历史发展中达到完全统一,这就抹杀了存在的超越性与生存的现实性之间的差异,实际上是抹杀了存在的虚无性。于是历史只是实在,而没有虚无化(辩证法的否定只是为了肯定),从而成为有的哲学。两方古典美学也把美作为实体的属性,如理念、上帝的属性,成为一种有,抹杀了美的虚无性,从而建立了有的美学。胡塞尔的现象学把存在悬置,认为先验自我、先验意识是构成现象世界的本原。他认为可以通过现象学还原“朝向实事本身”,把握绝对的本质——实有。因此,胡塞尔现象学是先验的有的哲学。两方的经验主义哲学和现代分析哲学也属于有的哲学,它取消了存在的超越性,只是肯定了世界的有,抹杀了其无。
中国儒家哲学也是有的哲学。它认为天道即人道,天人合一,道不离伦常日用,道被道德化,取消了存在的虚无性,也取消了生存的超越性。由是,道德被确立为绝对原则,统治现实世界,生活世界道德化,取消了虚无化的可能,导致了道德专制主义。美在儒家哲学中也被看作道德实体的属性,美从属于善,审美属于道德行为,因此也是有的美学。
无的哲学把虚无归结为本体的范畴,用以消解世界的实体性,同时却否定了存在的实有性。最早建立虚无范畴的是中国哲学。中国的道家、佛家哲学认为虚无来自本体——道或佛性,是对现实世界的有的否定或超越。老子把世界的本体“道”归定为无:“天下万物生于有,有生于无。”(《道德经》,第四十章)他认为,道是超越之物,道即无,无形——非可见之物,“大道无形”;无名——非可言说之物,“道可道,非常道;名可名,非常名”;无为——自然而然,“道法自然”。这样,虚无化就成为得道的途径:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”;而清净无为就成为最高的人生境界。但老子并没有完全否定实有,他认为道既是无,也是有,“有无相生”,只是无比有更根本,无中生有。因此,就生存论而言,他并不追求彻底的无,而只是对有的限制:清心寡欲、无为而治。总体上说,他的哲学思想倾向于虚无,只是并不彻底。庄子是彻底的虚无哲学家,他认为道是虚无,生存也是虚无:“唯道集虚,虚者,心斋也”。他彻底反文化,认为只有完全消除主体性,使人成为自然物,才能合道,这就是所谓“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此为坐忘”。他通过心斋、坐忘使生存虚无化,自我成为无知无欲的“至人”、“神人”、“真人”,世界成为非文化的自然世界,于是物我同一,达到逍遥境界。王弼继承了老子的虚无思想,提出了玄学的无本体论。他论述了无对于有的本体性:“无形无名者,万物之宗也。”“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”(《老子注.四十章》)
佛教哲学论证生存的空无寂灭,佛教的性空论也是一种虚无哲学。一切事物与人的产生和存在都依赖于缘起(因缘和合或相互作用),无自性,无法独立存在,故名“性空”。《中论》日:“一切法、一切时、一切种、从众缘生故毕竟空,故无自性。”中国化的佛学禅宗通过对实与相、对象本体与心本体的否定,揭示现实世界的虚妄,肯定了佛的世界的“空无”,即所谓“凡所有相,皆是虚妄”,“无所有相,即是真实。”(《金刚经.如理实见分》)。
受道家和禅宗影响的美学,也是虚无的美学。它们把美当作完全的虚空,抹杀了美的实有性,如老子说“五色令人目盲,五音令人耳聋”,否定了美的自由性;庄子说“天地有大美而不言”,揭示了审美的非现实性;禅宗美学代表严羽谓美如“镜中花,水中月”,以美为虚空而非实在。他们都否定了美的实有性,令人想起柏拉图的虚无化的美学观。
古代西方哲学中,既有亚里士多德代表的有的哲学,也有柏拉图代表的无的哲学。柏拉图认为理念是超现实的实体,世界是理念的摹本,是不真实的影子。他还建立了虚无的美学观,认为美是理念的光辉,尘世的对象化的美不是真实的美,只是对美的模糊的回忆;艺术是对理念的双重模仿,是不真实的。而中世纪哲学也把上帝当作存在本体,世界是上帝的创造物,世俗生活是有罪的、不真实的。美是上帝的光辉,世俗的美不是真美。这是虚无的美学。
现代西方存在哲学也把虚无作为存在的基本范畴。海德格尔认为生存可以领会存在的意义,而基本的生存体验是畏。由于此在是被抛到世界中的孤独个体,他无所凭依,要向死而生,先行决断,故而有畏的生存体验。所畏之物,不是实有,乃是虚无,“恐惧(畏)显露出无”;“畏之所畏者就是在世本身……畏之所畏不是任何世内存在者……威胁者乃在无何有之乡”。③畏把存在者整体虚无化,就是对现实生存的否定,对世俗意义的消解:“无是对存在(者)整体的完全的否定。”他1949年更明确地说:“虚无与存在(是)一回事。”④他企图通过“畏”把存在者整体虚无化而达到存在。但是,因为死亡是“此在的本己的可能性”,而虚无来自死亡,所以他仅确认了存在的虚无性,而没有确立实有性。这表现在他没有揭示存在对死亡的超越性和自由性。总之,他建立了虚无本体论,他的哲学是无的哲学。他没有揭示存在的意义,不能使存在现身为现象(有),正是由于其无的哲学的缺陷。但是,在后期,海德格尔在批判现实生存的非本真性以及存在的虚无性的同时,以天、地、神、人四方共在说肯定了存在的实有性;以“诗意地安居”揭示了审美的实有性,从而建立了实有和虚无同一的哲学。
萨特把存在二元化,区分为自在的存在和自为的存在,而自为的存在是虚无。自为把自在变成世界即划归己有,从而使存在虚无化。萨特指出:“人的实在分泌出一种使自己独立出来的虚无,这就是自由。”⑤因此,萨特的自由是虚无化的、命定的自由。它没有价值取向,仅仅是自由的自然方面。存在主义哲学是无的哲学,存在主义美学也是无的美学,美被定性为虚无之物,从而抹杀了美的实有性。萨特认为美是想象的产物,是一种幻象,美的结构中有虚无,但没有实有,这是一种偏颇。
西方后现代哲学是彻底的无的哲学。它以反形而上学为名,取消了存在的设定,也取消了生存的实有性,使世界彻底虚无化。福柯用权力的规训消解了主体,德里达用语言的延异消解了意义世界,从而把生存虚无化。
有本体论哲学的共同缺陷在于把存在仅仅归结为实有,抹杀了存在的虚无性,从而否定了生存的超越性。在美学上,就是只承认审美的实有性,而抹杀了虚无性,美变成实体的属性,而丧失了超越性。无本体论哲学的共同缺陷在于把存在仅仅归结为虚无,而忽略了存在的实有性。否定实有,使现实世界的存在失去根据,从而导致虚无主义。在美学上,就是只承认审美的虚无性,抹杀了审美的实有性,把美仅仅看作虚幻的想象对象,从而丧失了本真性。只有把虚无与实有共同作为存在的规定,才是全面的本体论,也才能全面地把握审美的本质。
哲学要阐释存在的意义,而存在只有现身为现象,存在的意义才可能显现。但存在是不在场的,无法现身,这一点正是哲学的难题。柏拉图认为理念在彼岸而无法显现,显现的现实事物只是理念的不真实的影子。老子说:“道之为物,惟恍惟惚。”就是说道不能显现为现象,虽然“其中有象”,但并不清晰。审美是存在的实现方式,使存在现身为现象——审美意象,也充分地体现了存在的实有性与虚无性的同一。
二、审美的虚无性与虚无化
审美的虚无性是指审美不是现实生存,它并非实际的活动,具有超现实性、超功利性、超验性。超现实性是审美的根本规定,超功利性、超验性都源于超现实性。超现实性是指审美属于超越性的生存方式,不同于现实生存方式,它是自由的。审美超越现实意义,包括超越科学和意识形态。超功利性是说审美不是实践性行为,没有功利目的,也没有直接的功利效果。这一点已经被康德所论证。因此,审美不同于任何实际行为,包括经验的活动和理论的(科学的、意识形态的)活动,这些实际行为都有直接的实际效果。所谓超验性,是指审美发生在超验的领域,它不能实证,不是实存性的。所以,无论是审美主体还是审美对象,都不是实在的存在,不能用经验的或科学的手段把握。总之,审美的虚无性意味着审美脱离了现实领域,不属于现实生存。
由于虚无和实有是存在的规定,因此超越性的生存体验既是实有的体验,也是虚无的体验,这是一而二、二而一的事情。而所谓虚无化就是虚无的体验,就是指把现实生存消解,由经验世界还原到超验世界;把现实意义消解,由世俗世界进入到自由的世界。当我体验到虚无时,就意味着把现实世界虚无化了,从而超越现实生存,而进入了对存在意义的领会,也就是把握了实有。
如何通过生存体验把握虚无,从而实现虚无化,这是一个难题。中国哲学主张通过直觉体验虚无,进而把握道或者佛性,如道家的虚静(心斋、坐忘)、禅宗的顿悟。现代西方哲学主张用情感体验把握虚无,如海德格尔主张通过此在之畏领会虚无;马里翁主张通过一种“深度无聊”的体验来虚无化世界,把握虚无;巴赫金主张通过狂欢意识消解世俗的意义世界。同时,也有以非情感体验的认知方式把握虚无的思路,如胡塞尔主张通过悬搁实存达到虚无化,进而产生纯意识来使实有显现;萨特主张通过自由的想象来把现实世界虚无化。这些虚无化的进路无论是基本情绪体验还是直观,都只是一种理论设计,实际上并不存在,不具有可操作性,因为现实生存不能经由现实体验来自我否定。体验虚无实际上是领会存在意义的问题,因此与哲学本体论相关,它涉及意识的局限性问题。一方面,自我意识是有限的经验意识,不能自然成为绝对的、纯粹的意识,因此无论是胡塞尔的本质直观、萨特的自由想象,或者道家的虚静、禅宗的顿悟,都不能脱离经验意识,也就不能体验虚无本身。另一方面,意识的对象是有限的、变化的世界,不是存在整体,此在整体无法显现,而对有限世界的把握不能领会虚无。总之,我们不能脱离经验意识和经验世界,不能把世界虚无化,也就不能把握存在意义。而且,企图用情绪体验把握虚无同样不可能,因为这些情绪仍然是日常性生存体验,而没有所谓对存在整体的情绪体验,而如畏、烦恼、无聊、狂欢(艺术性的狂欢例外)等也并不是脱离具体生存体验的基本情绪。其实,根本没有这种超验的基本情绪,只有日常生活中具体的、有限的情绪,它们不能把握虚无,也不能领会存在的意义。
如何体验虚无,把生存虚无化,从而领会存在的意义,关键在于找到一种超越的途径。这意味着必须使自我(意识)和世界双重虚无化,从而达到生存之超越。这只有审美一途。审美是充分的直觉想象创造,也是充分的情感意志表达,这意味着审美的虚无化有两条进路:理解的进路和同情的进路。我们先考察审美的理解进路。
审美是把现实生存变成自由的存在。空间和时间都是生存的结构即我与世界之间的距离。审美既是在空间发生的,也是在时间中发生的,就有时间和空间两个领域的虚无化。同时,携带想象的理解和同情是虚无化的能力。理解—想象在时间维度上进行,与时间的虚无化相关。同情—想象在空间维度上进行,与空间的虚无化相关。
审美的虚无化首先在时间上发生,通过想象和理解实现。审美活动在时间中进行,同时又超越时间,使时间虚无化。理解—想象可以穿越时间之流,这一点已经为经验所证实。因此,萨特认为想象可以使世界虚无化,胡塞尔认为直观可以把时间虚无化。但是,日常的想象理解受到理性的管制,隶属于经验意识,所以不能彻底超越时间之流。审美使理解—想象获得解放,它彻底超越时间,把历史虚无化。首先,审美想象把自然时间虚无化,审美打破了自然时间,审美中时间停滞,主体丧失了时间意识,同时审美对象也从时间之流中解放,打破时间限制,如艺术作品可以在短暂的自然时间内描写漫长的历史故事。而且,审美理解也打破了社会时间的限制,把历史虚无化。历史虚无化,就是打破其历史限制,消解其历史意义。审美把历史还原为自我叙述的历史,而不是客观的历史,艺术想象虚构了人物的命运和故事的情节,它服从于审美理想,而不是意识形态。因此,在艺术中历史被解构了,确定的历史意义被消解了,这就是历史的虚无化。
审美的虚无化不仅有理解的进路,还有情感的进路。日常的情感体验不能把握虚无,只有审美情感才有可能。审美把现实情感提升到自由的同情,它可以跨越空间距离,把现实空间虚无化。
首先在审美中,自然空间被虚无化,不复存在。审美是想象力的解放,可以打破自然空间的限制,使自我与世界之间的空间距离消失,甚至可以做到“神游六合,精骛八极”。此外,社会空间层面上,也实现了虚无化。社会空间距离不仅要靠想象,还要靠同情来打破。日常生活中我与他者的社会文化空间——价值的差异要由同情来消除,实现主体间性。但日常的想象—同情受到社会关系、意识形态的束缚,不能充分打破社会空间。而在审美中,想象与同情都得到解放。于是,现实的自我和意识消失,我非世俗之我,意识非世俗意识。这就实现了自我、意识的虚无化,这意味着主体被虚无所掌握。另一方面,也发生了世界的虚无化:在审美视域中,现实世界消失,审美对象变成了世界整体,其现实意义被消解,这意味着现实世界的虚无化。
更重要的是我与世界的关系不再是对立的了,自我和世界都而且失去了自在性:我变成了世界之我,世界变成了我的世界,彼此发生了同情的关系。审美同情使自我变成了对象,对象变成了自我,我非我,对象非对象,彼此虚无化了。这意味着空间性的生存本身被虚无化了。例如,我们观赏一幅绘画,一方面作为观赏者的我变成了非我,现实的自我消失了,它进入了对象之中,同时也升华为审美之我。这就是自我的虚无化。同时,画框外的世界从我的视野中消失了,现实世界的意义也被“遗忘”了,这是世界的虚无化。同时,画像中的现实形象也脱离了现实,变成了审美意象(艺术形象),其现实意义消失,审美意义发生。这就是世界的虚无化。对此,萨特曾经有所论述,他说:“现实从来就不是美的,美是从来只能适用于想象物的一种价值,在美的基本结构里包括把世界虚无化。”⑥艺术描写对现实的变形、陌生化等艺术手法,都是使世界虚无化的必要手段。
总之,审美使生存空间虚无化,它超越自然空间和社会空间,进入想象的自由空间。
空间的虚无化需要审美情感体验,这种审美情感既是对存在的肯定,也是对生存的否定。因此,审美情感凝聚为两类审美范畴:肯定性范畴如优美、崇高、喜剧等,否定性范畴如丑陋、荒诞、悲剧等。肯定性审美范畴是审美的实有化方面,而否定性审美范畴是审美的虚无化方面。我们先考察审美情感体验的虚无化方面。作为审美范畴的丑陋,是对现实生存的恐惧性体验,它显示了世界人生的可怕、讨厌性质,从而使现实生存成为非存在。荒诞是对现实生存的荒谬性体验,它显示世界人生的无意义,从而使现实生存成为非存在。悲剧是对现实生存的悲观性体验,它显示了世界人生的无出路、无希望,从而使现实生存成为非存在。这些审美范畴都揭示了现实的反面性质,否定了生存的意义,从而把生存虚无化,也从正面显现了存在的意义。
三、审美的实有性与实有化
审美的实有性是指审美作为自由的生存方式不是虚幻的,也不是经验的真实,而是本真的,它使现实生存具有了实在性。经验领域的真实是对具体存在者的把握,而超验领域的本真是对存在整体意义的把握。审美意象或艺术形象拥有现实内容和现实形式,这只是审美实有性的最低体现,属于实存之有,而不是审美实有性的最高体现。审美的实有性是存在的现身和对存在意义的把握。审美是自由的生存方式,使不在场的存在现身为审美。审美是至真,也是至善,是至真和至善的同一。作为至真,审美揭示了存在的真谛,告诉人们什么是真实的人生,这就是超越。作为至善,审美告诉我们为什么生活,最高的价值是什么,这就是自由。因此审美不同于幻觉,不是白日做梦胡思乱想,而是生存的高级境界。
审美在把生存虚无化的同时,也发生了实有化即对生存的本真之维的肯定。审美实有化与虚无化是一个相反行程,它把存在由逻辑的设定变成自由的生存,也使生存升华为存在,具体说,就是使审美意象显现、审美意义发生。
首先,我们考察审美在时间维度上的实有化,它通过审美理解—想象实现。审美把时间虚无化的同时,也实有化了。存在作为逻辑的设定本来没有(现时的)时间性,只有作为现实生存才有时间性,无时间性的东西是非现实的,也是非存在的。但审美把时间创造出来,这是自由时间。它既是时间,又不是时间,是无时间的时间。它消解了自然时间,也消解了社会时间,创造了自由生存的时间。自由的时间是通过审美想象对现实时间的改变、超越实现的。审美时间寓于自然时间中,并且把自然时间自由地改变了。这种变形的时间是自由时间的存在方式。在艺术活动中,一方面存在着自然的时间即作品展示的时间,如阅读小说、看电影戏剧、听音乐等用去的时间;同时也存在着艺术内容表现的时间,它可以是无限自由的,如小说、电影、戏剧等再现艺术中的故事情节。而音乐等表现艺术是无时间性的,在短短的表演时间里,我们的审美体验完全超越了时间,时间不复存在,我们完全丧失了时间意识。这种突破自然时间的无时间性,正是审美时间的表现形式。
在社会时间层面上,审美时间把历史实有化。在审美时间中,我与世界的历史距离被超越,我充分理解了世界,实现了同时性,从而使本真的存在显现出来。历史是主体解释的历史,存在着我的历史视域与对象的历史视域之间的差距,虽然可以在一定历史水平上、一定程度上达到沟通,但不能完全消除时间距离造成的误读、曲解,它在一定程度上是某一意识形态、话语权力的构造,并非完全真实的历史。历史的“真相”是无解的,因为我们不能摆脱历史条件的制约。伽达默尔已经论证了理解可以经过视域融合而达到同时性,实现超越历史距离的解释。但现实领域的理解-想象不能完全摆脱历史的制约,因此同时性是不充分的,理解也是不充分的,对历史的认识只是合法的偏见。审美理解克服了时间的阻隔,使我与世界之间的历史距离消失,于是对象完全当下化,我充分理解了它。于是,历史的外在性被排除,本真性得以体现。我们在欣赏历史上的艺术品时,虽然存在着时间的距离,但审美作为充分的理解—想象可以打破、消除时间距离,进入完全的同时性。此时,我不在现在,对象不在过去,而是共同处于永恒的当下,我与艺术形象之间的历史距离消失了,我们共同生活在同一时刻,彼此不分,互相充分完全理解。于是,世界的真相、生存的真正意义就呈现出来。这意味着历史被实有化,成为本真的历史。
其次,我们考察空间性的审美实有化,它通过审美同情—想象实现。审美在把空间虚无化的同时,也通过审美意象的创造,把审美的空间呈现出来。存在作为逻辑的设定本来没有(现实的)空间性,但审美创造了自由的空间,这是不超越自然空间的想象空间。空间的实有化是通过对自然空间的改变和超越实现的。审美空间存在于自然空间中,仅又不是自然空间,它打破自然空间,超越其界限,体现了自由生存的超越性,也使审美空间得到了现身。仍然以观赏绘画为例,在审美把世界虚无化的同时,也把对象实有化:画框以内的狭小自然空间无限地扩大了,变成了世界整体,世界整体现身为具体对象,并且产生了审美意象。
在社会空间层面上,审美同情—想象在虚无化社会空间的同时,也使其实有化。审美同情使我与世界的距离消失,创造了物我融合的自由空间。同时也产生了审美的主体和审美的世界。现实自我和现实意识升华为审美个性和审美意识,这是自由的个性和意识,这意味着主体被实有所肯定。同时现实对象转化为审美世界,拥有了审美意义,成为本真的世界,这意味着世界被实有所肯定。由此,存在就不仅仅是逻辑的设定、抽象的范畴,而转化为具体可感的自由生存。仍然以观赏绘画为例,画像本身是对生活的再现,但在审美观赏中它脱离了现实,升华为审美意象,具有了审美意义,也就是存在意义的显现。总之,虚无的否定与实有的肯定是同时发生的,使现实生存转化为自由的生存,从而使存在现身。
审美的实有化通过审美范畴实现。在否定性的审美范畴是世界虚无化的同时,肯定性审美范畴使生存实有化:优美范畴是对理想人生的和谐性的肯定,生活由此变得美好;崇高是对理想人生的高尚性的肯定,人生由此摆脱了庸俗;喜剧是对理想人生的乐观性的肯定,人生由此变得欢乐。总之,审美使生存的本真性得以呈现,使现实生存实有化而提升为自由的存在,从而肯定了存在的意义。通过虚无化与实有化的双重作用,审美超越就得以实现,存在意义得以显现。审美使人进入自由的境界,它虚幻而又真实,理想而又实在,是虚无与实有的同一。
美学史上关于美是主观的还是客观的争论,实际上是关于美是实有的还是虚无的问题。说美是客观的,是说美是有,并非虚构;而说美是主观的,是说美是无,并非实在,而有与无只是存在的实有性与虚无性的现实体现。所以,必须在哲学本体论的层面上才能解决这个问题。这个争论之所以无解,就因为美作为审美对象不是实存的,而是虚无的;同时,又不是单纯的无,还是实有,是虚无与实有的统一。因此,不能把美归结为客观物(有),也不能归结为主观物(无),美既非主观,也非客观,而在主观和客观之外,是主观与客观的统一。
【注释】
①[德]海德格尔:《存在与在》,第161、159页,黎明译,北京,民族出版社,2005。
②参阅[法]让-吕克.马里翁在《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》(方向红译)一书中对这句话的翻译,上海译文出版社,2009。
③[德]海德格尔:《存在与时间》,第225-226页,陈嘉映、王节庆译,北京,生活.读书.新知三联书店,1987。
④转引自[法]让-吕克.马里翁:《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》,第307页。
⑤[法]萨特:《想象物》(法文版),第55页,伽利玛出版社,1940。
⑥[法]萨特:《想象物》(法文版),第245页,转引自杜小真:《萨特引论》,第61页,北京,商务印书馆,2007。

(原载《学术月刊》2012年1期。录入编辑:乾乾)

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