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张玉能 张弓:新时期美学研究问题域的转换
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-30 点击: 753 次 我要收藏

回顾新时期30年来的许多论争,我们可以发现新时期美学研究的问题域产生了极大的转换,由20世纪50-60年代的传统问题转向了西方现代美学的问题,主要表现在:由形而上的问题转向了形而下的问题,由一元化问题转向了多元化的问题,由抽象思辨的问题转向了生活世界的问题等等。这些应该说是中国美学发展的全球化趋势使然,但是中国当代美学的问题域还没有显示出本土化的趋向,因此,虽然新时期美学研究及其争论成绩斐然,但自主创新的成果还并不多见。新世纪的美学研究应该转向中国当代的现实生活问题,以构建中国特色的美学。新实践美学的努力方向就是如此。
理论园地
从1978年到现在,已经过去近30年了。这30年对于中国当代美学研究来说是一个转折的时期,繁荣的时期。在这段时间内,针对着一系列美学问题产生了论争,形成了几个“美学热”的高潮。从这些美学论争和美学热潮之中,我们明显地感觉到了美学研究的问题域发生了较大的变化,甚至可以说根本性的变化。我们可以从20世纪80年代的“美学热”与此前50-60年代的“美学大讨论”的问题域的比较之中看到,论争所涉及的问题已经由西方传统古典美学的形而上学的、一元化(确定的)、抽象思辨的问题转换为形而下的、多元化(不确定的)、生活世界的问题。所以,阎国忠先生在《走出古典——中国当代美学论争述评》之中一语破的:新时期的这个过程就问题域而言就是“走出古典”。他在该书的自序之中指出:“当代美学——我们这里仅指80年代以来的美学——是美学走出古典,跨向现代的一个重要转折时期,这么说,并不意味着否认五六十年代那场著名争论的历史意义。因为很明显,如果没有五六十年代对美学古典概念全面的审视和批判,便不会有80年代美学如此广泛而深入的开拓。对于现代美学来讲,五六十年代,乃至80年代都是序幕,不同的只是,80年代差不多已经开始跨进它的门槛了。”[1]3从“共同美”的讨论,到“人性论”和人道主义的讨论,再到有关马克思《1844年经济学哲学手稿》的讨论,又到关于艺术本质的讨论,还有“文学主体性”的讨论,最后是20-21世纪之交的关于实践美学的争论,这一系列的争论确实是一个由西方传统古典美学的问题转向西方现代美学的问题的过程,它们反映了西方美学对中国当代美学的问题域的影响和制约。换句话说,新时期30年以来中国当代美学问题域的转换,实质上只不过是一个美学全球化的过程,或者说是西方美学的全球化推行的过程,也就是中国美学的现代化进程。当然,我并不完全同意阎国忠先生关于“20世纪80年代中国美学才跨入现代美学的门槛”的说法。我认为,中国美学的现代转型在清末民初就已经开始,它的标志就是1904年王国维将“美学”(美术)一词中经日本转译到中国,以后,鲁迅、蔡元培、朱光潜、宗白华、蔡仪等人都在推行着中国美学的现代化,不过,只是到了20世纪50-60年代的美学大讨论,中国美学才真正实现了现代化转型,也就是西方美学化或者西方美学全球化,讨论着西方美学传统古典美学的问题,融入了西方美学的发展潮流之中,而又在马克思主义美学的构建之中走出古典,走向现代。经过了20世纪60-70年代的文化大革命浩劫,到20世纪70-80年代就全面转向西方现代主义美学的问题域,紧接着到了20世纪90年代中期,中国当代美学的问题域也转入后现代主义的方面。因此可以说,新时期中国当代美学的问题域的转换,仅仅是美学的全球化或者西方美学化在中国当代美学的表现,而倒是关于实践美学的讨论开始了中国当代美学问题域的本土化进程,也就是说,这时候所讨论的问题已经开始涉及了中国本土的现实的美学问题,即“泛审美化”问题——审美文化问题——日常生活审美化问题。正因为如此,我们倡导中国当代美学的问题域转换还要进一步,由全球化问题转向本土化问题,也就是说,要由研究西方人所关注的美学问题转化到中国人自己的美学问题。
一、形而上学问题转向形而下的问题
众所周知,20世纪50-60年代中国的美学大讨论所集中探讨的问题是美的本质之类的形而上的问题,并且由于对美的本质问题的不同观点而自然而然地分成了中国当代美学的“四大流派”:吕荧、高尔泰的“主观派”,蔡仪的“客观派”,朱光潜的“主客观统一派”,李泽厚的“社会实践派”。但是,到了20世纪80年代,有许多中青年学者坚决反对美学继续探讨诸如美的本质、美的本体之类的形而上学问题,并且有人明确提出:“美的本质(美是什么)问题是伪问题(假问题)”,“美没有本质”,“美无本体”等等。这样,新时期中国美学的问题域就产生了一个重大转换,由形而上学问题转向了形而下的问题。这种转换,无疑对于长期以来争论不休而又无法定论的“美的本质”之类的形而上学问题进行了悬置,让人们转向一些可以证实或者证伪的形而下的问题,把可以说清楚的问题彻底说清楚,而对于无法说清楚的问题保持沉默,是有一定好处的。它使人们从牛角尖的问题域之中抽身出来,考虑一些比较具体、实证的形而下的问题,对于长期胶着、停滞不前的美学研究有了新的问题域,带来了新的发展契机。不过,当形而下的问题的研究发展到一定程度时,形而上学的问题又会从中冒出来,成为进一步研究的焦点。因此,形而上学问题或者形而上的问题对于美学这样哲学性很强的边缘性人文学科来说,是不可回避的。
所谓“形而上学的问题”或者“形而上的问题”,按照分析哲学家、逻辑实证主义者石里克的说法就是“形而上学问题的解答是‘不可证实的’(unverifiable),因而是无意义的,因此它们是‘不可解答的’(unanswerable)和‘不可问的’(unaskable)。‘不可解答的’、‘不可问的’问题是‘伪问题’。石里克所说的‘伪问题’与前面问题逻辑所说的错误问题和假问题有着明显的区别。”[2]33-34不过,很明显,石里克是想用一种“科学”的统一体来囊括一切问题,虽然他承认有一种形而上学问题,却从科学统一体的角度来悬置了形而上学问题。实际上,西方哲学史上还有一种肯定形而上学问题的潮流。这就是从狄尔泰以来对“人文科学”问题的特别关注。狄尔泰把“理解”作为人文科学方法论的基石和主要方法,他因此被誉为“人文科学的牛顿”、“人文科学哲学的康德”,他明确提出:“自然界需要解释说明,对人则必须去理解。”狄尔泰认为人文科学是与人类及其实践密切相关的。“既然人文科学的主要任务是实践的,那么它们的理论主张就不应该仅仅概括为‘是什么’,还应该包括‘应该是什么’。”[2]76那么,形而上学问题就应该是包含着最终追问的“应该是什么”的问题。当然,狄尔泰,包括后来的新康德主义者文德尔班等人是把自然科学和人文科学的界限和区分绝对化了,但是,“理解和说明不是对立的,而是互补的。科学哲学家们在深入讨论科学说明之后,得出了一个结论:没有一个说明是彻底的、最终的说明。每一个说明总是有一个预设前提为背景。而这个预设前提可以看做是无法避免的预设理解。每一个方法论方面的考虑都从一定的预设理解开始,无此预设理解原则上便不会有任何理解。”“英国科学哲学家R.哈雷认为,在任何科学实践中都存在哲学问题。因为我们不得不选择一些概念用以思考世界,这就是要设计一种语言,接受一种描述和理解世界结构的系统。我们选择的任何一组概念,不管它们多么缺乏系统联系,总会涉及一些形而上学的、认识论的和逻辑学的假定。如果我们选择使用事物概念,我们就已经卷入了一种形而上学,它假定个体在时间上的连续性(即个体经历某些微小变化而仍然存在,是它可以称之为事物的一个必要条件)。[2]85
因此,我认为,形而上学问题是存在的,而且不是什么“假问题”,也不是什么“伪问题”,而是一种哲学上的“预设理解”的本体论、认识论、逻辑学的问题,是一种要求对事物的存在、性质、状态、关系等方面作出彻底的、最终的说明和解答的“系统性问题”,或者更加确切地说,就是“形而上的问题”,形而上的“元问题”。形而上的问题,从本体论(存在论)的角度来看就是“本体问题”,“根本性存在问题”,诸如“人的本体”(人的根本性存在)、“社会本体”(社会的根本性存在)、“文学本体”(文学的根本性存在)、“美的本体”(美的根本性存在);从认识论角度来看就是“本质问题”,“决定现象的根本性质的问题”,诸如“人的本质”(决定人之为人的内在规定性)、“社会本质”(决定社会之为社会的内在规定性)、“文学本质”(决定文学之为文学的内在规定性)、“美的本质”(决定美的事物之为美的事物的内在规定性);从逻辑学角度来看就是“本真问题”,“根本上真实的问题”,诸如“人的本真”(根本上决定人的真实性),“社会本真”(根本上决定社会的真实性),“文学本真”(根本上决定文学的真实性),“美的本真”(根本上决定美的事物的真实性)等等。
新时期以来中国当代美学的问题域由形而上学问题转换为形而下的问题,实际上是西学东渐、资本主义西方文化全球化的必然结果,解决的问题实际上是西方世界和西方文化的问题。美的本质问题,是古希腊的哲学家柏拉图最早提出来的形而上学问题,以后一直成为西方美学的经典问题。柏拉图在《大希庇阿斯篇》之中提出了一个“美本身”的问题,就是要探讨决定漂亮的小姐、美丽的汤匙、俊美的骏马之所以成为美的事物的共同规定性,就是要追寻一切美的事物后面或者内在所应该具有的“共相”。直到19世纪后期实证主义的兴起,打出“拒斥形而上学”的大旗,柏拉图的“美本身”之类的形而上学问题才受到冲击。“20世纪的分析美学对柏拉图之问进行质疑,并将之定性为一个假问题。狭义的分析美学兴起于20世纪40年代,50年代和60年代初期曾非常火红,80年代又一次放过光芒。它主要由一批美学家组成,有维兹、肯尼克、齐夫、盖格等等。广义的分析美学也包括20世纪所有分析哲学家论及美的著作。这种分析美学可以从1900年摩尔《伦理学原理》对善的本质的质疑开始算起。分析哲学对传统哲学进行了狠狠的打击,与传统哲学紧密相连的美的哲学,自然也成了打击对象。分析哲学家在谈完哲学问题之后,往往附带一句:这也适合于美学。有的著作,如卡尔纳普《拒斥形而上学》,并未讲适合美学,但美学家会马上由此联想到美学。分析哲学的打击方式是对传统哲学,从而也对传统美学进行‘语言清洗’。传统哲学——用分析哲学的称呼是形而上学——的错误全在语言上,传统美学也是如此。”[3]32由此可以说,宣布美的本质问题是一个假问题,这是西方美学的问题域的转换,是由传统的形而上学转向现代的实证主义的一种表现。但是,我们可以看到,西方哲学和西方美学的发展并没有真正地颠覆美的本质之类的形而上学问题。比如,早期的维特根斯坦坚决反对“美的本质”之类的形而上学问题,并且认为提出“美是什么”之类的形而上学问题是因为人们犯下了语言运用的错误,把“不可言说的”问题,当作了可以言说的问题来强以为言说。所以,不仅柏拉图最后虽然界定“美是理念”了,但是仍然不得不感叹“美是难的”,而且,自柏拉图以来两千多年关于“美的本质”问题众说纷纭,莫衷一是,无法定论。然而,到了晚期,维特根斯坦尽管并没有放弃对“美的本质”之类的问题的拒斥,可是,他却仍然不得不承认某一类事物之间是有着某种共同性的,当然他不称之为“本质”,而是叫做“家族相似”。维特根斯坦以“游戏”为例,他说:“例如,试考虑下面这些我们称之为‘游戏’的事情吧。我指的是棋类游戏,纸牌游戏,球类游戏,奥林匹克游戏,等等。对所有这一切,什么是共同的呢?——请不要说:‘一定有某种共同的东西,否则它们就不会都被叫做游戏’——请你仔细看看是不是有什么全体所共同的东西。——因为,如果你观察它们,你将看不到什么全体所共同的东西,而只看到相似之处,看到亲缘关系,甚至一整套相似之处和亲缘关系。”他还说:“这种考察的结果就是:我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络:有时是总体上的相似,有时是细节上的相似。”“我想不出比‘家族相似性’更好的表达方式来刻画这种相似关系:因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处:体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等,也以同样方式互相重叠和交叉。——所以,我要说:‘游戏’形成一个家族。”[4]232-233从此可以看到“家族相似(性)”比起“本质”来,就是强调了事物之间的共同性的不确定性、开放性、多层次性。这样,维特根斯坦在早期作为“不可言说的”东西所清洗出去的“本质”问题,到了晚期就又以“家族相似(性)”的名目收回来了。只不过是提出了这种“家族相似(性)”是一个复杂的网络,是开放的、不确定的、多层次的网络。转一圈,虽然回到了原来的问题,可是并不是原地不动,而是思维方式上的辩证上升。不过,有一点是应该肯定的,那就是事物的共同性及其形而上的问题是不可否定的。
中国现代美学和当代美学,由于处于西方强势文化和资本主义全球化的影响下,美学研究的问题域也随着由形而上学问题向形而下的问题转换。这是十分自然的事情。不过,这个问题域转换在中国发生在20世纪的80年代,而且在一定程度上比西方文化和西方美学本身还要来得激进,因为这股问题域转换的思潮是紧接着西方后现代主义思潮的传入而激荡起来的。因此,这股冲击对中国美学的当代发展是有利又有弊的。而且,它的弊大于利。所以,到了新世纪就有人提出来“对‘美是什么’不能避而不答”。这是关系到中国当代美学的发展深度和广度的问题。
二、一元化问题转向多元化问题
新时期以来美学研究在问题域方面的另一个主要转换就是由一元化问题转向多元化问题。所谓“一元化问题”是指其解答只有唯一一个的问题,所谓“多元化问题”则是指其解答有两个以上的问题。这种问题域的不同是与人们的思维方式的不同紧密相连的。一元化问题的提问方式是与二元对立的思维方式紧密相连的,而多元化问题的提问方式是与视角主义思维方式紧密相连的。
众所周知,在新中国建立以后一直到新时期以前,我们的美学研究之中盛行的就是二元对立的思维方式,把美学问题之中的预设答案看做是绝对对立的两极,它们之间是不可调和的对立和斗争的关系,二者之中只可能有一种解答是正确的,而另一种解答必定是错误的。在逻辑上一元化问题域绝对服从形式逻辑的排中律。在新中国建国以后一直到文化大革命结束为止,我们的美学研究基本上就是在这种二元对立的思维模式和一元化问题域的制约下进行的。比如,在马克思主义美学的哲学基础问题上,有人主张是马克思主义的历史唯物主义,也有人主张是马克思主义的认识论,两派观点争论得你死我活,而且双方都指责对方是反马克思主义的或者非马克思主义的;在艺术是不是意识形态的问题上,也是如此,是与不是的回答似乎就只有一个是正确的,而另一个就一定是错误的;精英文化和大众文化、纯文学艺术和通俗文学艺术之间的界限也是泾渭分明,坚持精英文化和纯文学艺术的论者就指斥那些拥戴大众文化和通俗文学艺术的论者为庸俗、堕落,反之就是脱离群众、反对工农兵,帝王将相充斥舞台、裴多菲俱乐部;审美文化就只能是精英文化,高雅文化,也只能反映在纯文学艺术之中,否则就是审美文化的庸俗化,就是“泛审美化”;诸如此类,不胜枚举。一元化问题域,有时候也表现在,在几个解答之中只能肯定唯一的正确答案。比如,20世纪50-60年代的美学大讨论之中所形成的“四大流派”就都坚持认为自己的观点是唯一正确的,除了“主观派”由于政治的高压而沉默以外,其他三派都多多少少有那么一点“唯我独尊”,“舍我其谁”的架势;在美学观点的驳诘责难之中,唯心与唯物、辩证法与形而上学、机械唯物主义与辩证唯物主义、历史唯物主义与历史唯心主义,都是只有一个是正确的,所以论辩的方式主要就是“戴帽子”,“打棍子”,“揪辫子”,在一系列矛盾对立的概念、范畴、命题之中宣称一个唯一正确的作为论者自己的标签,而把另一个或另几个与之相矛盾、相对立的概念、范畴、命题当作“帽子”戴在对方头上、作为“棍子”打在对方身上、作为“辫子”把对方揪出来。这样进行学术论争的结果,就是学术问题政治化,把学术上的观点分歧变成了政治上的“大是大非”问题,其结果是学术园地的一片荒芜。
新时期以来,人们的思维方式发生了根本性转变,二元对立斗争的绝对化思维模式被大多数学者所摒弃,人们开始承认一个问题可以从不同的视角来进行审视和解答,所以会有都具有某些真理性的不止一个的解答。这种视角主义的思维方式使得人们转向“多元问题域”,对于一个问题进行多角度的、全方位的审视,从而寻找出具有相对真理性的多种解答。因此,人们逐步认识到:美既有阶级性,各个阶级有各个阶级的美,不同的阶级也有共同的美,口之于味,有同嗜焉;美学发展史上,唯物主义美学和唯心主义美学都有其真理性,唯心主义美学甚至比唯物主义美学对美学发展做出了更多的贡献;在文学艺术发展史上,精英文化和大众文化、纯文学艺术和通俗文学艺术是相辅相成,相反相成,相互依赖,相互转化,有时候甚至是界限模糊的;现实主义和浪漫主义也不是相互对立的,而是可以相互结合的,现实主义不是唯一正确的创作方法,现实主义和浪漫主义之外的象征主义、表现主义、印象主义、超现实主义、唯美主义、自然主义、现代主义形形色色的创作方法都有其存在的必然性、合理性、创新性,可以兼收并蓄,相互融合。诸如此类,不一而足。这样,在美学研究之中,问题域就开阔了,人们的思维就从二元对立的思维定势之中解放出来,形成了视角主义的思维模式,给美学问题的解答带来了不确定性,开放性,多样性。这应该是一种很好的发展趋势。
但是,我们同样也要认识到,这种思维方式和问题域的转换也是西方文化、西方哲学、西方美学的发展结果,是西方文化、西方哲学、西方美学的全球化的结果,尤其是20世纪90年代以后西方后现代主义文化、哲学、美学传入中国以后所产生的一种反应。实际上,从19世纪后期“拒斥形而上学”的呼声高扬起来以后,人们在思维方法上对传统哲学进行了反思和批判,尤其是尼采所提出的“视角主义”对思想家们大有启发。在这其中,从胡塞尔开始的现象学哲学一直到德里达的解构主义,着力尤其巨大。“胡塞尔之所以要从本质现象学走向先验现象学,根本目的就是为了彻底超越形而上学的二元论思维方式,而他的本质还原和先验还原方法也正是为了克服形而上学所设立的理性与感性、本质与现象、主体与客体等二元对立。”[5]4对于二元对立思维方式发动了最为彻底而猛烈攻击的是解构主义者雅克.德里达。他是从语言学及其“语音中心主义”和“逻各斯中心主义”入手来解构二元对立思维方式的。“德里达把文字和语言这个二元对立项的传统次序颠倒了过来。德里达发现,二元对立项其实是传统哲学把握世界的一个基本模式,而且,两个对立项并非平等的。他说,‘传统哲学的一个二元对立中,我们所见到的唯有一种鲜明的等级关系,绝无两个对立项的和平共处,其中一项在逻辑、价值等等方面统治着另一项,高居发号施令的地位’,要颠覆传统哲学,就必须‘解构这个二元对立’,其策略‘便是在一个特定的时机,将这一等级秩序颠倒过来’(德里达:《立场》,第39页,巴黎1972年)。这其实是德里达最基本的解构策略。在德里达看来,二元对立诸如真理/谬误、感性/理性、言语/文字、自然/文化等等,其先项的所谓本原意义莫不是可疑的。而解构批评,便是首先把每一对概念的主次、先后关系颠倒过来,然后再说其他。”[6]395-396“德里达把西方哲学传统称作‘在场(presence)的形而上学’,宣布他的解构理论,就是要颠覆这一把目光盯住一个本原、一个中心、一个绝对真理的‘在场的形而上学’。”[6]402德里达的解构主义哲学在世界的传播形成了西方后现代主义的主要流派——解构主义美学和解构主义批评,在法国、欧洲、美国影响很大,尤其是在美国的耶鲁大学建立了解构主义批评中心。但是,解构主义的矫枉过正也引起了一些激烈的批判,比如,美国著名文学理论家、文学批评家、《镜与灯》的作者M.H.艾伯拉姆斯,他写了《解构的安琪儿》等一系列文章,对解构主义批评模式的负面效应作了较深入的剖析。在《解构的安琪儿》一文中,“艾伯拉姆斯相当系统地阐述了自己的立场,表示他并不反对多元化,多元性不仅合情合理,而且于理解文学史和文化史是一个必然的结果。但在于解构批评的原则已经超过了多元化的极限,致使文学和文化史的任何内容,统统成了一个问号。假如这仅仅事关一本书,倒也罢了。但米勒对《自然的超自然主义》的攻击连带捎上了整个人文主义传统,这就有必要认真做一番讨论了。”[6]468他批评了“解构主义的任意性和主观性”[6]470,他同时指出,解构主义“不免陷入相对主义,这种虚无主义和非理性的倾向,最终把解构主义自己导向逻辑的悖谬……他们怀疑颠覆一切的结果,是连自己(包括解构理论)也被怀疑、颠覆了。”[6]476-477
由此可见,新时期的美学研究在问题域上的由一元化问题转向多元化问题,是有其合理性和必然性的。不过,这种转换同样是跟着西方哲学、美学的思路而进行的,而且也是有其偏颇性和非真理性的。我们必须谨慎地对待。
三、抽象思辨的问题转向生活世界的问题
新时期中国美学研究的问题域转换的另一个表现就是:由抽象思辨的问题转向生活世界的问题。从“审美文化”问题到“日常生活审美化”就是非常明显的事实。
20世纪50-60年代中国美学大讨论所讨论的问题主要是一些抽象思辨的问题,诸如,美学研究的对象和范围,美的本质,自然美的根源,艺术美的本质特征等等,所以,当时所形成的新中国建国以后第一次“美学热”就主要是在学术界和高等学校之内,对于社会生活和广大人民群众并没有多大的影响。在当时的情况下,也许正是这种“边缘化”的境遇使得美学大讨论能够比较热闹地在学术界和高等学校之内展开,没有受到多少政治意识形态的强力干扰。等到政治嗅觉敏感、阶级斗争的弦绷得紧的姚文元之流发觉了并提出“照相馆里的美学”之类的问题的时候,更多的、更大的政治风暴已经掀起,最后,美学大讨论也就不了了之。在十年动乱之中,美学便被作为“封、资、修”的问题束之高阁了。到了20世纪80年代新时期思想解放、改革开放的春风吹拂的时候,中国第二次“美学热”开始的时候,才逐渐地由抽象思辨的问题转到一些与社会生活和文学艺术实践相关的问题。从共同美和自然美的问题,到人性和人道主义问题,再到马克思《1844年经济学哲学手稿》的问题,进一步到艺术本质、形象思维、文学主体性等问题,都还是主要在抽象思辨的问题域之内,偶尔涉及一些社会生活和文学艺术实际的问题。也正因为如此,第二次“美学热”就很快降温,抽象思辨的美学问题讨论很快被边缘化,哲学美学就成为“冷门”。不过,20世纪90年代西方形形色色美学理论的输入,西方形而上的美学向形而下美学的转变很快冲击了中国美学界,随着整个中国“文化热”和“文化研究”的兴起,审美文化问题的研究也就被提上议事日程。随着西方后现代主义思潮的涌入,文化研究——审美文化研究——日常生活审美化的问题域就迅速在中国美学界展开。“在这一大的语境下,90年代的审美文化研究的兴起,无论从哪个意义上说,都是一种对大众文化研究独步天下态势的回应,这种回应不是反抗,而是归依。”[7]278也正是在这种语境下,一些青年学者发觉了我们过去的美学和文艺理论主要是在抽象思辨的问题域里面徘徊不前,无法回答新时期以来出现的大众文化问题、日常生活中的审美问题,所以要求把视线和焦点投向日常生活的广大领域。于是一场关于“日常生活审美化”的争论就拉开了序幕,并且在21世纪之初形成了一股热潮。有的人借鉴法兰克福学派的文化工业的理论抵制大众文化、通俗文学艺术,也有人运用英国文化研究学派的理论来积极肯定大众文化、通俗文学艺术,似乎都把抽象思辨的美学问题、文艺问题有意地悬搁起来。
我们可以看到,中国美学在20世纪80-90年代直到新世纪的这种问题域转换,在很大程度上就是受到西方当代美学思潮,尤其是后现代主义思潮影响的结果。诚如有学者所论:“八九十年代,由于改革开放政策的实施和思想解放运动的开展,由于西方社会思潮、文艺思潮和美学思潮的再次东渐,催动和刺激了中国美学研究向更深的层次推进。美学界表面上的冷寂和低迷只是一种虚假的幻象;实际上,美学研究正开始从社会学、政治学和哲学视角向主体论、价值论和形式论转向,在很大程度上进入了真正审美意义上的美学研究。”[8]458的确,新时期以来中国美学研究大有长进,不过,我们也要清醒地看到,我们的美学研究在问题域上还是主要尾随西方美学的,在审美文化和日常生活审美化等等问题的研究之中,还很少有针对中国当前现实状况的调查研究,所以所研究的问题多半是从西方横向移植过来的一些共性问题,少有中国特色问题的提出和研究。
西方文化、哲学、美学、文艺学在20世纪“转向生活世界”是一个大趋势。
在德国古典美学之前,西方美学主要是一种形而上学的美学,以探求审美现象背后的本质作为主要目的,关注的是远离生活世界的美、美感、艺术的、自然的或认识的本原,美学家们孜孜以求的就是:美是什么?美感是什么?艺术是什么?尽管美学家们得出了汗牛充栋的抽象结论,然而对于人们实际的审美活动、艺术创造和欣赏却没有直接的作用,往往显得隔靴搔痒,无法解决人们所迫切要求解决的实际审美和艺术问题,好像是天堂里的声音,难以在现实中引起回响和共鸣,更无法在审美实践和艺术实践之中予以实施。因此,在德国古典美学内部就引发了“实践话语的转向”。从康德开始,要求美学成为“自然向人类生成”的中介,席勒更是把美学及其研究的美、审美、艺术当作了使人类恢复“人性完整”和解放人类、批判现代性、使人得到自由的手段。然而,这种回到生活世界的苗头却被窒息在黑格尔的庞大的、严整的形而上学的哲学体系之中。但是,美学的感性的、现实的、生活的本根却并没有被完全掐断。在费尔巴哈—车尔尼雪夫斯基的批判中生活的本根又得到了复苏、萌发,车尔尼雪夫斯基的“美是生活”就是其明显的标志。当然,费尔巴哈与车尔尼雪夫斯基并没有把生活放在真正的根基上,因为在他们那里“生活”(Leben,

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