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寇鹏程:反理性思潮与中国当代美学的现代性
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-24 点击: 1078 次 我要收藏

当前中国美学兴起了一股反理性的思潮。不少人认为“传统”美学讲求客观真理性,是理性主义、集体主义的;而“现代”美学则追求主观个性,是感性主义、个体主义的。因此,要想摆脱“古典”形态而成为“现代”美学,就必须反理性,似乎不反理性就不是“现代”的了,反理性成了“现代”美学的标志。于是很多人都打起“反理性”的旗号来彰显自身的现代性,这种明显的“去理性化”倾向使得当前中国美学一定程度上表现出了较强的非理性色彩。
一 中国美学反理性思潮的兴起
中国当代美学的这种反理性倾向是从攻击实践美学开始的。实践美学成了传统理性主义美学的代名词。比如潘知常在《反美学》中就把实践美学作为“传统”美学的代表,他认为:“作为传统美学的一种特殊形态,中国当代美学的显而易见的开端同样是一种理性主义,在此基础上,它还形成了一种主体性原则的特殊形态:实践原则。”①所以潘知常认为美学要想有现代形态的新发展,就必须“拒绝理性主义”。他说:“对于理性主义的拒绝,使得美学的重建有了令人信服的合法性。”②反理性成了他美学新发展的起点。在《走出理性主义的阴影》一文中,他指出当代美学面临困境最主要的原因是:“来自理性主义这一长期在人类美学宫殿中徘徊游荡的幽灵”③。因此,反理性成了他“革新”美学的潜在逻辑。杨春时也指出:“实践美学的基本范畴都打上了理性主义的印记,因此未走出古典美学领地”;实践美学的实践概念未脱理性主义痕迹,基本属于古典哲学范畴”④。杨春时的超越美学列举了实践美学的十大缺陷,第一个缺陷就是“实践美学残留着理性主义印记”。他认为理性主义是古典美学“古典性”的基本特征,所以现代美学必须超越理性主义。而进入21世纪以来,某些年轻的学者在批评实践美学的时候,认为实践美学的马克思主义哲学基础强调社会共性,不适合于解释个体性的审美现象,而海德格尔的存在主义则“更适合于”解释美学问题,在解释美学问题上比马克思“更有优越性”,这实际上是用海德格尔的“此在”改造实践美学,把个体与群体、感性与理性等完全对立起来了,把审美仅仅看成个体瞬间性的生存体验,表现出浓厚的感官主义倾向、非理性主义的价值取向。
这种普遍的非理性趋向是20世纪80年代后期以来中国各种美学改造中的普遍现象。刘晓波就曾提出“突破说”来“与李泽厚对话”,强烈批评李泽厚的理性主义选择。他提出:“人类也好,个人也好,最可怕的莫过于感性生命中长期地积淀着理性。”⑤他明确地说,在哲学美学上,李泽厚以社会、理性、本质为本位,而他则以个人、感性、现象为本位。刘晓波不满于实践美学的“理性”、“社会”、“本质”,试图以相反的“感性”、“个体”来代替它们,他自信地说:“理性积淀的枷锁一旦七零八落,人的面前就是一个全新的充满生机的宇宙。狂迷的酒神酩酊大醉,创造着最伟大的生命之舞。”⑥在对所谓“保守主义”的批评中,刘晓波走进了激进的虚无主义、非理性主义。
进入90年代以来,这种反理性主义的思想在美学界越来越普遍。从生命美学、超越美学到生存美学、体验美学,一直到当前的“身体美学”和“日常生活审美化”等思潮,都带有强烈的反理性特征。日常生活的审美化实际上就是日常生活的感官化,论者将“日常生活审美化”作为一种“新的美学原则”,为大众日常生活的感官快适和享乐寻求理论上的肯定和辩护。由于感性身体的展览和消费、视听感官的刺激绚烂成了汹涌的时代潮,所以一些美学理论工作者为此寻求理论上的阐释,认为感官化思潮兴起是解构理性话语“霸权”的一种“革命”,是实现感性生存的一种“解放”。王德胜在《为“新的美学原则”辩护》中指出:“人的感性生存权利的实现,作为一个当代美学问题,不能不以抵御过往的制度化理性权力为前提。”⑦一时之间,中国美学似乎真的回到其“感性学”的原始状态去了,对“肉身”意义的穷尽成为话语重心。如刘小枫就指出:“身体之在的感觉还没有穷尽其生存论和文化论的意义,唯有在身体状态中,审美主义才找到自己的生存论上的确定位置,而且是最终的位置。”⑧感官主义一时成了美学追求的方向,“告别理性”、“去理性化”、“抗拒理性”,实现感性生存,成了中国当前美学的一个重要的趋向,成了一种时髦,成了一种较为普遍的思潮,整个美学思潮中表现出浓厚的非理性倾向。
二 中国美学反理性思潮的必然性
当前中国美学界这种非理性思潮的兴起,并非毫无意义,这是有其必然性的。
第一,这是受西方现代美学思潮影响的结果。我们知道,反理性思潮是西方19世纪中期以来连绵不绝、蔚为壮观的一个时代思潮。从浪漫主义开始,就以天才、想象、情感掀起了对启蒙主义理性法则进行反叛的思想狂潮。而接下来的整个西方世界,正如哲学家怀特所说:“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授开始的。”⑨也就是说以攻击黑格尔的理性主义开始的。叔本华摆脱生命意志的“直接观审”;尼采“上帝死了”的宣判、“重估一切价值的尝试”、对“酒神精神”的颂扬、对“超人”的渴望、对“万恶的苏格拉底主义”的批判;克罗齐对“直觉”的崇拜;海德格尔对“此在”的亲近、对技术统治的声讨、对“诗意栖居”的失望;萨特对自由的追求、对存在荒谬的体验;弗洛伊德对性本能“力比多”的挖掘、对无意识的深入、对文明的不满;霍克海默、阿多诺对“启蒙辩证法”的洞见;加达默尔对意义的“阐释”;德里达对中心的“消解”、对意义的“解构”等等;达达主义、未来主义、意识流、荒诞派、黑色幽默的创作,这一切无不表现出强烈的反理性精神。西方美学一个多世纪以来的这股反理性的思想狂潮,对于中国当代美学的发展,不可能不产生深刻的影响。
第二,这是中国社会发展的必然结果。20世纪80年代以来,中国改革开放的进程不断加快,社会主义市场经济不断深入,个人自身独立解放的个性意识不断觉醒。随着财富的增加,社会的变迁,个人的欲望也不断膨胀,“世俗化”、“物质化”倾向越来越明显,社会价值体系发生了转型,个人享乐主义思想开始显露,排斥集体主义、理性主义的思想逐渐抬头,非理性倾向蔓延。80年代初,“发财主义”、“合理利己主义”的讨论显示出对以前绝对理想主义的反思;而随后“欣赏世俗”、“理解世俗”、“坚持世俗”的理念兴起,已表明人们价值取向世俗化的改变。从80年代初汪曾祺的《受戒》、陆文夫的《美食家》到90年代池莉的“过日子小说”、王朔的“痞子小说”;从金庸武侠热、琼瑶言情热、张爱玲、沈从文、周作人、梁实秋等等的“复兴”再到“私人写作”、“美女写作”、“下半身写作”、“身体写作”的新人类,中国的“世俗化”已蔚为大观。人们“跟着感觉走”、“跟着欲望走”,出现了“人文精神的失落”、“道德的滑坡”等现象,既有价值观念几乎到了坍塌的地步。卫慧在《像卫慧一样疯狂》里强调对即兴的疯狂不作抵抗,对各种欲望顶礼膜拜,尽情地交流各种生命狂喜包括性高潮的奥秘。而随着“消费社会”的到来,一种及时行乐的消费主义思想正在当前的中国大地上盛行开来。“活着就好”的“躲避崇高”的市民化思想正成为一股汹涌的大潮,世俗享乐主义的“日常生活感官化”确实正在蔓延。现在的一代中国人,即所谓的“第四代”、“第五代”,他们已经没有什么最高原则,如果有,这个最高原则就是他们自己,他们自己的感觉。可以说,整个中国现在流行着一种较强的非理性的感官主义时代思潮。我们的美学工作者不可能不受这股时代思潮的影响,美学界兴起非理性的思潮有其必然性。
第三,这是中国当代美学自身发展的必然结果。中国当代美学从20世纪50、60年代的美学大讨论开始,一直就是一种“认识论”、“本质论”的美学,寻求对美的“客观认识”是各派美学的共同目标。蔡仪说:“如果说哲学的重大基本问题是思维和存在的关系问题,根本上是对世界的认识问题,那么,美学的根本问题也就是对客观的美的认识问题。”⑩在改写本《新美学》中,蔡仪先生也直截了当地说“美感论的理论基础就是认识论”。可见,蔡仪先生是把“美”作为一个客观对象来认识的。在大讨论中,朱光潜先生也承认:“美学实际上是一种认识论,所以它历来是哲学或神学的附庸。”(11)可见,认识论的思想在朱先生的美学中确实也是存在的。当时,李泽厚也首先承认“美学科学的哲学基本问题是认识论问题”,“美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质。美感和美的观念只是这一客观存在的反映、摹写”(12)。即使是“主观派”的高尔泰也表明美学研究虽然可以从认识论、本体论等不同角度去探讨美学问题,但是他自己还是愿意“从认识论的角度,提一些自己的看法”。可见,认识论是当时“四大派”不可逾越的共同的追求。这种认识论美学忽视了审美中个人的独特性、创造性和差异性,显示出较强的理性“求真意志”。
而20世纪80年代以来,李泽厚的实践美学强调人类实践是美的根源,强调在人类群体物质生产实践中“积淀”起来的“文化心理结构”,强调外在自然与生物性的人的自然的“人化”的“历史理性”。他强调:“不是个人的情感、意识、思想、意志等‘本质力量’创造了美,而是人类总体的社会历史实践这种本质力量创造了美。”(13)因此,李泽厚的实践美学充分强调了人类总体性、理性、社会性、共性,忽略了个体、感性、非理性在审美中的巨大功用,这必然引起人们对于实践美学的不满,引起人们关注它所忽略的感性、个体的一面。中国当代美学这几十年“理性化”的发展进程,使得当前中国美学在寻求突破创新的时候,必然试图摆脱、超越这种“理性主义”、“本质主义”而走向个体感性和非理性的一面,这是中国美学非理性思潮兴起的又一个必然原因。
三 中国美学反理性思潮的盲目性
中国当代美学这种反理性思潮的出现虽然有其必然性,但是却有极大的盲目性,我们必须对此进行批判。
其一是因为中国的理性主义思想其实还是相当薄弱的。我们知道西方有着深厚的理性主义传统。古希腊的柏拉图就以哲学家作为理想国的王,亚里士多德说:“如若人以理智为主宰,那么,理智的生命就是最高的幸福。”(14)正如策勒尔所言:“希腊哲学在公元前6世纪就大胆地并几乎是猛烈地踩出了由神话通向理性的道路。”(15)这种理性主义传统经由笛卡尔“我思故我在”的发扬,再加上随后的启蒙运动“大胆运用自己的理性”,把一切放在“理性的法庭”面前来审判,理性主义成了西方传统文明的最大特征。理性是人类摆脱愚昧,走向自由解放最重要的工具和成果。但是,这种无所不在的理性的过度发展,却成了统治人们的一种新的枷锁,以至于走向了所谓“启蒙的辩证法”,理性的僵化和绝对化使人们重新不自由了,因此西方现代思想界才展开了不绝如缕的理性的反思,以人的感性甚至非理性的瞬间生存来消解理性的“规律”、“绝对精神”、“理念”等等,形成了声势浩大的反理性思潮,这是西方文明发展自身内在律动的必然结果。
但是中国由于没有这样深厚的理性主义传统,我们的反理性就显得有些盲目了。中国几千年来的传统文明更多的是经验式、体验式的,它并不寻求对于所谓“本质”的认识,它没有理性和感性之间的尖锐对立。它常常是在日常生活的“此岸”世界中体验“彼岸”,百姓日用而不知,经义入神以致用,对那些所谓最后本质常常“存而不论”,它不寻求对事物条分缕析的分析,它常常是“点到为止”,“只可意会,不可言传”的“体道”、“悟道”,这具有很大的模糊性和综合性。中国这种文明方式与西方主客二分的理性、科学主义的认识论很不一样。直到“五四”时期,陈独秀在《敬告青年》一文中,才谆谆要求青年:“举凡一事之兴,一物之细,罔不诉诸科学法规,以定其得失从违,其效将使人间思想云为一尊理性。”(16)因此,理性主义是作为“新”文化运动的一个“新思想”才进入我们视野的。由于连年的战争,解放后众所周知的政治运动,“五四”以来的近百年时间里,理性主义在中国并未得到充分的发扬,我们的理性主义习惯还相当薄弱,很多愚昧落后的东西在中国还大行其道。可以说,当前中国整体上还“理性得”很不够而不是“太理性”了,我们需要的还是更多的理性,理性对于中国来说更是一个“未竟的事业”。因此,我们可以说,在中国反理性本身并不就有“现代性”。在西方,只是因为有了千年的理性主义传统,所以,反理性才具有“现代解放”的“新启蒙”的意味。而我们中国,却必须仍然呼唤理性,对反理性必须保持必要的警惕。
其二是中国的物质文明、科学技术还很不发达。西方现代的非理性主义思潮之所以兴起,一个重要的原因就在于西方近几百年来,科学技术飞速发展,物质文明空前繁荣,出现了人的生活的机械化、商品化、物化等全面“异化”,导致了人们迷惘、失落的非理性情绪的蔓延。西方16世纪以来,经过环球航行、圈地运动、宗教改革、工业革命等,进入了一个物质极大丰富、高度发达的现代化社会。但是,正如马克思所言,虽然这种大生产在一个世纪创造的财富比过去一切世纪的总和还要多,但它也撕下了种种“温情脉脉的面纱”,“一切神圣的东西都被亵渎了”,“一切固定的东西都烟消云散了”。这个机械化、物化的“摩登时代”“遮蔽”了人们丰富的精神需求,这个社会反倒成了一个“去魅”的世界,人变得越来越“单面化”起来,人们的迷惘、彷徨、哀伤、无奈、痛苦的“荒诞感”油然而生。交换的工具理性取代了一切价值理性,荷尔德林伤心地称这是一个“贫困的时代”;海德格尔哀叹这是一个技术的时代、“无家可归的时代”;艾略特惊呼这是一个“荒原”;卡莱尔痛恨这是一个“机器的时代”。人们感觉到自己仿佛是被“抛入”这个庞大世界机器的“局外人”。技术、物质、商品、机器成了一种新的“压抑”。物质的丰富和精神的贫乏,使得现代西方人的失落感、孤独感、渺小感、焦虑感等空前膨胀,人们纷纷逃入个人的情绪、直觉、梦幻、无意识等的感官麻醉之中。这种反物质、反科技异化的思想,也导致了西方现代汹涌的非理性思潮。
而中国1840年以前一直处于闭关锁国的小农经济状态之中。1840年直到现在这一百多年的时间里,又饱经战乱的洗礼,深受帝国主义的侵略,在发展自己的现代化事业的同时必须抵抗外来侵略,所以工业化、现代化的程度一直很低,远没有达到商品的丰富、物质繁荣和技术先进这样的现代化。还谈不上机械的“异化”、商品的“物化”,有的只是觉得“物”的不够,“机械化”的不够。鲁迅先生在《摩罗诗力说》中指出西方近世以来的思潮是“掊物质而张灵明”,西方是物质极度丰富之后来“掊物质”,而中国显然不能盲目地来“掊物质”,因为总的说来我们的物质还是相当贫瘠的。即使改革开放这三十年以来,我们的物质丰富程度有了极大的提高,但中国最广大的人们现在还并不是伤于物质过多,而是还嫌不够。所以,那种反异化、反商品化、反物化而来的非理性,在中国当前的社会中,虽然已经有所表现,但还不是当前中国社会的主潮,所以我们对于当前中国美学的反物质、反科技的非理性思潮还应该保持批判而不是去扬波逐流。
中国现代思想史上这种具有非理性倾向的“反物质主义”、“反科学主义”特别值得警惕。因为我们的物质文明、科学技术一直相当落后,但中国现代却一直有一种轻视物质、反科学的思想范式存在,认为我们科学技术、物质产品虽然不如西方,但是我们的精神道德却比西方优越,所以把科技、物质只在“用”的层面看待,一直较为轻视。20世纪初的王国维就说:“夫精神之于物质,二者孰重?且物质上之利益,一时的也;精神上之利益,永久的也……夫物质的文明,取诸他国,不数十年而具矣,独至精神上之趣味,非千百年之培养,与一二天才之出,不及此。”(17)这就把物质看成次要的、似乎轻而易举就可得到的东西。梁启超在20世纪初写的《中国积弱溯源论》,大谈中国人的“奴性”、“愚昧”、“好伪”、“怯懦”、“自私”等,就是没有提到中国物质贫乏、技术落后。他说:“人类只要精神生活不枯竭,那物质生活当然不成问题。”(18)从后来的鲁迅、郭沫若、郁达夫等一大批放弃“实业”而进入唤醒灵魂的文学来看,我们轻视物质的思想在现代也还是比较根深蒂固的。
中国近代以来,反科学的思想同样一直存在。王国维1904年发表的《脱尔斯泰伯爵之近世科学评》中就指出,西方近世以为“一切精神的欲求,但以科学的知识应之,足矣”,以为凭近百年间科学的进步,就能够解决宇宙间一切疑问,人生一切福祉就可满足,王国维认为这完全是一种“迷信”,直斥这种思想“是真呓语耳”!表现出对科学的警惕。梁启超也在《欧游心影录》中表达了西方“科学破产”的思想,他指出:“当时讴歌科学万能的人,渴望着科学成功,黄金世界指日出现。如今总算成了:一百年物质的进步,比从前三千年所得还加几倍,我们人类不惟没有得到幸福,反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人,远远望见个大黑影,拼命往前赶,以为可以靠他向导。哪知赶上几程,影子却不见了,因此无限凄凄失望。影子是谁,就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦,到如今却叫起科学破产来。”(19)梁启超这种对“科学主义”的怀疑对现代中国产生了很大影响。现代中国的这种轻视物质、科学的思想在中国物质不发达、科学不先进的语境中尤其需要我们保持批判的态度,不能盲目跟随西方的反科学主义,因为这种思想实际上不利于中国“社会现代性”的实现。所以,当前中国美学界表现出来“反物质”、“反技术”、“反商品”的非理性情绪,在中国物质文明整体程度还比较低的情况下,就更应该保持警惕的批判。
其三是非理性主义也不能真正解决美学问题。毫无疑问,审美是有很强的个人性、特殊性、差异性、情感性甚至非理性的活动。但是,我们同样也不能否认“人之于色有同美”的这种审美共同性的存在。审美的永恒难题就是个人的、特殊性的审美活动为什么能够在人与人之间传达,为什么个人的同时又是普遍的,这是任何美学理论无法回避的问题。柏拉图为此设定了不变的“美本身”,亚里士多德设计了美的“所是”和“怎是”的合一,康德设定了“人同此心,心同此理”的“共通点”,黑格尔设计了“理念的感性显现”,马克思设计了人的社会共同性,李泽厚设计了“文化心理结构”的“积淀”,这些都是试图保证美的个人性同时又具有共同性的努力。
当前中国美学指责我们过去的美学只强调群体性、社会性、共同性和理性,忽略了个体性和差异性,这当然是正确的。但是,这些批评者的生命美学、超越美学、生存美学、体验美学,为了强调个人性、差异性,反对所谓理性主义,他们又完全走向了另一个极端,走向了绝对的个人主义,把个性与共性、感性与理性、差异性与共同性等范畴完全对立起来,采取一种非此即彼的二元对立方式,完全不考虑个人性、差异性如何达到共同性、普遍性的问题,这同样是不可取的。因为审美活动本来就是人的感觉、知觉、直觉、想象、情感和理智、修养等作出的“综合判断”,仅取其理性的一面不能正确解释审美,而仅取其非理性的一面同样也不能正确解释审美。要寻求解决这种“共同性”问题,非理性的个人、情绪、无意识等解决不了这个问题。所以,非理性主义也很容易陷入另一种片面性,不能解决美学的根本问题。从非理性主义的道路来超越、解决既有美学的问题,试图以此实现中国美学的“现代性”,这也是不可能的。因此,中国当代美学由反理性而走向非理性,同样不能解决美学的困境,把中国当代的审美现代性和反理性必然联系在一起,这其实是一种误解。
四 中国美学的现代性之路
那么,中国的审美现代性之路应该怎样走呢?审美现代性的自觉,可以说是20世纪90年代以来中国美学的巨大进步。中国美学为突破单一僵化的认识论、本质论美学格局,走向多元发展,而进行了多方面的努力,提出了生命美学、超越美学、体验美学、生存美学、否定美学、怀疑论美学等多种美学思路,这是很可欣慰的。但是这些美学“改造”所表现出来的非理性思路,却阻碍了它们的更大前进。比如潘知常就转而向所谓的“信仰”、“神性”和“爱”等求助。他说自己在美国圣巴特里克大教堂终于找到了进一步研究美学问题的钥匙:“要在美学研究中拿到通向未来的通行证,就务必要为美学补上素所缺乏的信仰之维、爱之维。”(20)转向神秘而又空洞的“爱”、“神”等,生命美学的这种最新发展告诉我们,他们非理性主义的生命诉求,也不能解决美学本身提出的问题。因此,中国当代美学究竟该向哪个方向突破,怎样突破,这是我们不得不重新思考的一个重要问题。这当然是一个复杂的难题,难以轻易下结论。但是,有这么几点是必须注意的:
第一是思维方式必须有真正的改变,必须真正突破主客二元对立的方法论定式。从建国以来,这种二元对立思维方式在中国文学艺术、美学界里是根深蒂固的。唯物与唯心、主观与客观、内容与形式、本质与现象、精神与物质、个性与社会性、感性与理性等等,各二元对立要素之间壁垒森严,界限分明。我们总是采取一种非此即彼的思维方式,坚持唯物主义,唯心主义就是毒蛇猛兽;坚持客观的,主观的就水火不容。这种思维方式使我们习惯于采取简单化的方法,采取不是这样就是那样的“独断论”做法。我们看生命美学、超越美学等的非理性化道路,实际上还是一种二元对立思维方式的结果。他们对于原来美学理性主义、集体主义不满,欲颠覆它们所占的“霸权”地位,就走向与它相反的非理性、个性,让非理性来代替了原来理性的中心位置。这只是理性、非理性的位置颠倒了一下,只是让非理性占据新的“霸权”。这种非此即彼的二元对立方法论,是一种简单化的“颠覆”,这实际上不能从根本上解决什么问题。这种两个对立要素交换位置式的发展道路只能是局部的修补、堵漏,难有大的突破。中国美学要想有新的创新,不是这种各审美要素之间比重的更换而已,而是观照审美的整个思维方式的更换。
第二是不能照搬西方。西方审美现代性有三大范式,其一是针对理性、知识主义而来感性、非理性的范式,如浪漫主义、直觉主义、无意识本能学说等;其二是针对道德主义而来的审美独立主义范式,如康德审美非功利说、席勒游戏说、唯美主义直到俄国形式主义、英美新批评、结构主义等;其三是针对现代科技社会而来的反异化的范式,如尼采的审美主义、齐美尔的生命美学、海德格尔、萨特的存在主义、法兰克福学派的社会批判主义等。西方审美现代性的这些道路范式,是其文明传统、社会发展程度自然而然表现出来的结果。而中国没有西方那样的古典理性主义文明,也没有西方那样的现代科技物质文明,我们的文明特质与文明进程与西方很不相同,所以我们的审美现代性之路不能照搬西方的模式。
第三是要批判继承我们自己的审美传统。中国当代美学无论怎样发展,不能完全抛弃我们自己几千年来的审美传统,对于传统审美中的“合理内核”在“现代”美学中仍要赋予它应有的位置。中国传统审美有三大范式,其一是“比德”的范式,如“岁寒三友”、“花中四君子”、“爱莲说”、“橘颂”等等,在对象的道德象征意义中获得一种审美的愉悦;其二是“缘情”的范式,如“感物而动”、“情动辞发”、“缘情而绮靡”、“情景交融”等等,在物我的相互交融、感发中获得身心的愉悦;其三是“畅神”的范式,如“逍遥游”、“从心所欲不逾矩”、“越名教而任自然”等,在物我两忘中获得一种精神的超越和自由的愉悦。中国传统美学的审美范式,既有人伦道德的要求,又有个人感性的满足,同时还有整个身心境界的解放,中国的审美范式是人与自然、人与社会、人与自我的和谐。在当前中国社会“现代病”逐渐显露的境况下,我们构建“现代”美学,中国传统的审美范式显现出极大的优越性,很多地方并不“过时”,我们绝对不能完全抛弃我们传统的审美资源来设计现代美学。
第四是要立足中国的社会现状,回答中国的社会现实问题,以中国人审美生存的实现为理论的最终指归,这样的审美理论才有生命力。其实,20世纪上半叶以来,中国美学的“现代性”之路曾经有几种选择。
范式之一是以王国维为代表的审美独立主义,禀承康德、叔本华以来的审美非功利思想,强调审美的“无用性”和“纯粹性”,专求审美自身的“全”与“美”,这是一种唯美的眼光。王国维指出天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者,美术是也,他把文学当作“游戏的事业”,认为“美之性质,一言以蔽之:可爱玩而不可利用者是已”(21);认为一切之美,皆形式之美,而那些把美视为政治教育之手段的做法,则是亵渎文学神圣的罪行。这种审美独立的“现代”之路在早期朱光潜的审美“情趣”之中,在林语堂的“幽默”之中,在徐志摩的“健康”之中,在周作人的“闲适”之中,在梁实秋的“雅致”的普遍人性之中,在丰子恺的“童真”之中等等,得到了延续。
范式之二是所谓审美工具主义的道路,把审美作为启蒙的工具、救亡的工具和革命的工具,这是一种审美功利主义的选择。梁启超在《论小说与群治之关系》中,把“小说”的革命力量提升到了一个空前的高度,他认为:“吾中国人状元宰相之思想何自来乎?小说也。吾中国人佳人才子之思想何自来乎?小说也。吾中国人江湖盗贼之思想何自来乎?小说也。吾中国人妖巫狐鬼之思想何自来乎?小说也。”(22)中国的一切罪恶似乎都来自小说了,梁启超抬高了小说的功利作用,自然要进行“小说界革命”,因为小说的革命就是对中国人的“洗脑”,对国人的“启蒙”,所以梁启超强调欲新一国之民,不可不先新一国之小说。这一路线在鲁迅改造国民性的“呐喊”里,在“革命文学”的斗争里,在“左翼”文学的“救亡”里,在延安文学的“政治标准”里等等,都得到了延续。
范式之三是所谓的审美批判范式,即以感性的审美展开对现代科技、物质文明的批判。以沈从文为代表的“乡土文学”,攻击城市文明,讴歌原始乡村的“田园牧歌”,表现出对现代文明的拒斥。他在《从文小说习作选》中指出:“城市中人生活太匆忙,太杂乱,耳朵眼睛接触声音光色过分疲劳,加之多睡眠不足,营养不足,虽俨然事事神经异常锐敏,其实除了色欲意识和个人得失以外,别的感觉官能都有点麻木不仁。这并非你们的过失,只是你们的不幸,造成你们不幸的是这一个现代社会。”(23)所以,沈从文在湘西的田园牧歌中精心构造自己的“希腊小庙”,表现纯朴真挚的“人性”,以“乡下人”的眼光来抗争现代文明对美好人性的蚕食。废名的“乡土抒情”,对民风淳朴的“史家庄”、“陶家庄”的眷恋,对田园归隐的向往,都表现出对现代文明的批判意识。
范式之四是以范烟桥、包天笑、江红蕉、张恨水、向恺然等为代表的“通俗”文学的审美娱乐范式。晚清以来,大量的小报、期刊出版发行,如《游戏报》、《笑林报》、《世界繁华报》、《新小说》、《月月小说》、《绣像小说》、《礼拜六》、《红玫瑰》《紫罗兰》等等,这些期刊杂志为了吸引读者,大量发表通俗的言情小说、人情小说、哀情小说、狭邪小说、武侠小说、黑幕小说、侦探小说、青楼小说、倡门小说等等,形成了这一时期蔚为壮观的审美娱乐风潮,这些作品在形形色色、三教九流的市井生活的展示中,揭示人情世故,制造迷幻玄奇,披露黑幕真相等等,以满足一般市民搜美猎奇的视听愉悦为目的,把文学作为市场性的消费品,茶余饭后的谈资,追求感官的刺激享受,从韩邦庆的《海上花列传》到张恨水的《啼笑姻缘》,从徐枕亚的《玉梨魂》到张爱玲的《半生缘》,从向恺然的《江湖奇侠传》到还珠楼主的《蜀山剑侠传》等等,无不表现出强烈的感官主义追求。
我们可以看到,中国审美现代性的道路上,审美工具主义、审美独立主义、审美批判主义、审美感官主义都各自展现在历史舞台上了。但似乎最后“胜利”的审美思潮还是审美的功利主义,西方式的审美独立主义、审美批判主义在当时并没有取得特别大的共鸣,审美娱乐主义也处于经常被攻击的地位。这不是偶然的,这也不是政治的强行“挤压”,而是在当时文明进程中中国美学的必然选择。因为这种审美功利主义范式回答、承担了当时中国社会发展进程的现实问题。中国当时的现代科技、物质文明并非西方式发达,沈从文式的现代批判还显得为时过早;而康德式的审美独立,在国家独立尚未形成的形势之下,也难以存在;消费式审美娱乐在当时的文明进程中自然还是“边缘叙事”。现在有人认为王国维、梁实秋一类的审美独立、感官愉悦的美学思想;沈从文、张爱玲一类的个人话语,被“革命”、“启蒙”的“元叙事”压抑下去了,是“被压抑的现代性”。“压抑”似乎就是不正常,而实际上王国维、沈从文式的审美道路在当时的“边缘化”,是社会发展的必然而不是“被压抑”,是正常的。说被压抑,这只是以西方的标准来“克隆”中国。所以,我们现在的美学思考,必须面对中国当前的社会现实,回应当前的挑战,以指导人们怎样实现审美生存为理论的归宿,这样的美学理论才可能真正得到人们的承认,才可能真正有“现代性”,而那种诉诸非理性选择的做法,并不能真正解决什么问题。
针对中国文学、美学领域出现的非理性思潮,钱中文先生曾经提出用新理性精神来“探讨人的生存与文化艺术的意义,在物的挤压中,在反文化、反艺术的氛围中,重建文化艺术的价值与精神,寻找人的精神家园”(24)。也就是面对新的生存状况,把“新的人文精神”视为自身的内涵与血肉,努力在“交往对话”中回答现实问题。这种新理性精神扬弃了旧理性单纯的认知主义,关注人的生存意义的重建,它不是非理性地发泄对现实的不满和逃避现实,而是积极地迎接挑战。这种在对话中不断重构“新理性”的积极姿态,是中国当代美学实现自身现代性的一个比较现实可行的路径之一。至于究竟怎样以“新理性”来实现中国美学的现代突破,则是一个值得我们继续探讨的课题。但是,如果只是一味诉诸非理性的途径,要想建立真正有生命力的美学理论,恐怕也是难以实现的。
【注释】
①潘知常:《反美学》,学林出版社1995年版,第209页。
②潘知常:《生命美学论稿:在阐释中理解当代生命美学》,郑州大学出版社2002年版,第91页。
③潘知常、林玮:《走出理性主义的阴影——关于美学学科范式误区的札记》,《江苏社会科学》1997年第4期。
④杨春时:《生存与超越》,广西师范大学出版社1998年版,第143页。
⑤⑥刘晓波:《选择的批判——与李泽厚对话》,上海人民出版社1988年版,第17—18页。
⑦王德胜:《为“新的美学原则”辩护》,《文艺争鸣》2004年5期。
⑧刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海三联出版社1998年版,第349页。
⑨怀特:《分析的时代》,商务印书馆1981年版,第7页。
⑩(11)文艺美学丛书编委会:《美学向导》,北京大学出版社1982年版,第1页,第18页。
(12)李泽厚:《美学旧作集》,天津社会科学院出版社2002年版,第20页。
(13)李泽厚:《美学三书》,安徽文艺出版社1999年版,第485页。
(14)苗力田主编:《亚里士多德全集》第8卷,中国人民大学出版社1994年版,第228页。
(15)策勒尔:《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社1992年版,第336页。
(16)陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》1915年第1期。
(17)王国维:《王国维文集》第3卷,中国文史出版社1999年版,第63—64页。
(18)(19)梁启超:《饮冰室合集》第7册,中华书局1989年版,第19页,第12页。
(20)潘知常:《为信仰而绝望,为爱而痛苦:美学新千年的追问》,《学术月刊》2003年第10期。
(21)王国维:《王国维文集》第3卷,中国文史出版社1997年版,第31页。
(22)梁启超:《饮冰室合集》第2册,中华书局1989年版,第9页。
(23)沈从文:《抽象的抒情》,复旦大学出版社2004年版,第357页。
(24)钱中文:《钱中文文集》,上海辞书出版社2005年版,第322页。
(原载《文学评论》2008年2期。)

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