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张文初:将身体借给世界——读梅洛-庞蒂《眼与心》
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-24 点击: 1156 次 我要收藏


坚持世界存在的实在性是梅洛-庞蒂在对抗传统理智主义时所信守的基本理论立场。梅氏眼中的理智主义有两大内容,一是自笛卡尔以来的哲学传统;二是现代科学的内在理念。笛卡尔从“我思”出发,把世界当作“我思”的产物,取消了世界在人的意识之外存在的实在性。现代科学则以主体操作主义思维作为其内在的哲学基础。“科学操纵事物”[1](P30),“仿佛那曾经存在或正存在的一切,从来都只是为了进入到实验室中才存在似的。”[1](P31-32) 现代科学这种用以建立自身存在的哲学理念,同样否认了世界存在的实在性。
在《眼与心》中,梅氏从美学经验出发,对世界的实在性作了充分的强调。他指出,同我思哲学和现代科学的观念相反,绘画“把可见的实存(existence)赋予给世俗眼光认为不可见的东西,它让我们勿需‘肌肉感觉’(sens musculaire)就能够拥有世界的浩瀚。”[1](P43) 在绘画中,我们的视觉“向着存在的某一织体敞开”,“眼睛寓居于其中,就像人寓居于自己家中一样。”[1](P43) 梅氏的这些论述首先强调的是世界存在的真实性。这里所说的“可见的实存”,“世界的浩瀚”,“存在的织体”都是实实在在地存在的,虽然它们的存在并非与人无关,但是它们确实存在于人的意识和心灵之外,它们不是虚幻的东西。针对那种否认世界存在的实在性的观念,梅洛-庞蒂用富有感染力的笔调写道:“一个笛卡尔主义者可能相信现存世界是不可见的,唯一的光明是精神,全部视觉都在上帝那里形成。一个画家却不会同意我们向世界的开放是虚幻的、间接的,我们所看到的东西不是世界本身,精神只与它的思想或者另一种精神打交道。”[1](P85)
梅洛-庞蒂所说的“世界”和“世界存在的实在性”当然与传统观念有很大不同。首先,按梅氏的观点,世界的存在是感性具体的存在,它既不表现为客观的理念、理式、神秘的物自体、后现代哲学致力于颠覆的那种“永恒在场”,也不表现为抽象的规律、规则、本质、如同现代科学所追求的那种对象。梅氏对现代科学的反感,实际上就是对其反感性存在的反感。科学拒绝栖居于世界事物的感性存在之中。“它赋予事物以各种内在模式(modeles internes),依据这些模式的指标(indice)或变量(variable)对事物进行其定义所容许的各种变形”[1](P30);它所从事的只是在实验室的控制条件下,用一些加工过的现象来映证主体头脑中的抽象的猜想。这种工作的实质是从抽象指标出发进行建构。梅氏称现代科学的这种思维是一种“俯瞰”的思维,它高高在上,“把任何存在都看作是‘一般客体’”,[1](P30),忽视事物存在的具体性特定性。依梅洛-庞蒂,“俯瞰”思维同时是一种“无根”的思维,“由此产生了各种各样的漂泊无根的尝试”[1](P31)。“俯瞰”之所以会导致“无根”,原因在于“俯瞰”的高度是思维本身所赋予的,不是从世界的感性存在中来的。世界的感性存在是“根”,是思维、科学、精神的“根”。梅洛-庞蒂用“某种预先的‘有’(ilya)”这一哲学观念来描述“世界的感性存在”这一“根基”。他指出:“科学的思想”“应该被重新放置到”这种预先存在的“有”中,“重新放回到场景中,即让它贴近于感性的世界(monde sensible)和加工过的世界(monde ouvre)的土壤”。[1](P32) 梅氏警告:如果不这样做,“人们将进入到——就涉及人和历史而言——既不再有真也不再有假的某种文化体制(regime de culture)当中,进入到不会有任何东西把他们唤醒的睡梦或恶梦当中。”[1](P32) 梅洛-庞蒂对现代科学思维的批判具有多方面的理论意义。它以非常鲜明的形式揭示了科学和艺术在思维方式和内在精神上的差异;就纯粹自然科学的领域而言,抽象的猜想也具有使自然科学本身失根的危险,而就人的生命存在的整体领域来说,科学的抽象猜想无疑将带来极大的灾难。

其次,梅氏所理解的世界是整体的世界,世界的存在是整体的存在。所谓整体的存在意味着,不能从特定事物的角度来理解世界及其存在。任何特定的事物都不具备存在的绝对性。梅氏在《知觉现象学.前言》中说,世界要从“其绝对必要的统一性”[2](P14) 的角度来理解,“探讨世界的本质,不是探讨世界在观念中之所是”,“而是探讨在主题化之前世界实际上为我们之所是”[2](P12)。梅氏在这里所讲的“绝对统一性”和“主题化之前的所是”指的都是世界作为整体性的存在。特定事物不具备存在的绝对性,不是说它们从来就没有出现过,从来就没有以知觉对象的方式出现在人们面前;而是说它们的出现、在场是暂时的,有条件的,是依存性的。实际上没有任何事物是孤立的、或者是能以孤立的形式出现的;任何事物的存在和在场都以其他事物的存在和在场为条件。另外,任何单一事物的在场都是暂时的,甚至是瞬间的。潮涨了会退,月满了会亏,沧海桑田,白云苍狗,不能期望任何一个特定的事物能永恒的存在。世界作为整体、世界在一般意义上的存在则是无条件的,绝对的。它无所依附,因为它本身就是一切,一切都在它本身之内;在它之外,无任何存在,实际上也根本没有所谓“它之外”。要说依存,它依存的只是它自己。世界不在时间之内,无始无终,它是永恒的,它所包含的具体事物可能会消失毁灭,但它本身天长地久。梅氏在《眼与心》中虽然并没有像我们在这里所阐释的一样对“一般意义上”的世界存在的“绝对性”作正面的论述,但其对世界的整体性的指认是包含在该著的内在思路中的。他强调画家的拷问指向世界“万物”,“要么万物变成他,要么……精神通过眼睛走出来,以便穿梭在万物之中”[1](P43)。他认为“视觉是宇宙的镜子或浓缩,……个别世界通过视觉向共同世界开放”[1](P43-44)。所有这些论述都内在地表明他心目中的世界是超越了个别事物的世界整体。世界能作为整体存在,原因在于世界具有特别的“世界的质地”。梅氏对于“世界质地”的关注与强调是其后期哲学一个非常重要的特征。他的著名术语“世界之肉”所指示的也就是“世界质地”。按照梅洛-庞蒂的观点,“世界之肉”不仅把世界的万事万物统摄在一起,融会在一起,而且也把作为观照者的人包容于其内。依传统的哲学理念,人既然是世界的观照者,人就必然置身于世界之外。梅氏在《眼与心》中则明确指出:“世界环绕着我,而不是面对着我。”[1](P67) “面对”意味着我在世界之外,“环绕”则表明我在世界之中。梅氏的这一论述的确同理论思维的逻辑构成了对立,因为当我们说“观照世界”时,这里的“世界”无论如何是以在我面前的一个对象的方式存在的。但是,当我们抛开传统的理论逻辑、换位到梅氏的立场上来看问题时,梅氏的观点就可以理解了:他所描述的并不是我与世界的“观照”关系,而是我与世界的“存在”关系。就存在角度看,我们不能否认“我们”的的确确是在“世界”之中的。从术语上来说,“世界整体”与前面所说的梅氏所否定的科学世界的“一般客体”有相似之处,两者都意味着对个别事物的“优位性”的排除。但这种“相似”并没有取消两者的本质区别:“世界整体”是世界作为感性存在的整体,而现代科学的“一般客体”是汰除了感性存在之后的抽象;“世界整体”排除个别事物的“优位性”,“存在的单一性”,但并不排除个别事物本身的存在,它所要求的只是在整体的关联中审视单个事物,既看到它的存在,又看到它的存在的有限性,非绝对性。对事物有限性的确认,一方面能使我们通达世界存在的整体性的深渊,另一方面,又能反过来使被拷问的事物具有更大的知觉给予性,使其存在显得更加辉煌。“在某种意义上说,我们就法国大革命可能说过的和将要说的一切,总已经处在,从此以后都将处在法国大革命里面,处在这一波涛(它在由许多细小事实构成的地基上显现自身)和其过去的泡沫以及未来的浪峰中。”[1](P69-70) 法国大革命的这种“雪球式”的发展和“庞化”是科学“一般客体”的建构所不可能想象的。
世界的感性整体的存在决定了世界存在的复杂性和神秘性。认定世界存在的神秘性是梅洛-庞蒂哲学思想的一个重要意向。在描述世界的神秘性时,梅氏习惯上采用的是“不透明性”、“朦胧性”、“悖谬性”之类的术语。他批判现代科学的操作主义思维,欣赏古典科学,原因就在于两者对世界的神秘性抱完全不同的态度。“古典科学保持着对世界的不透明性(opacite)的情感”,而现代科学则以“自认为是自主的并且表现为是自主的”的“建构的实践”完全取消了世界的不透明性。[1](P30) 梅氏哲学对世界的神秘性、复杂性的理解与传统形而上学观念不同。后者认为神秘的原因在于有一个最终的单一的而又难于究诘的理念、理式、物自体、最终本质、永恒在场。梅氏则认为世界的复杂性神秘性是由世界自身存在的感性多样性形成的,是主体理性思维无能为力的结果。《眼与心》中梅氏对“深度”问题的探讨就从一个方面说明了他的反传统的神秘观。传统理智主义的深度观从永恒在场的存在论出发,以事物具体感性现象的背后有抽象的本质在起支配作用这一原理来解释深度的存在与由来。对这样的深度梅氏采取完全不理睬的态度。他从纯粹感性的多样性关联来谈“深度”的有无。一方面,他认为无所谓“深度”,因为所谓“深度”是指看见一事物背后的其他事物,而事实上那背后的事物是看不见的,它们被前面的事物遮蔽了。另一方面梅氏又肯定“通过注视一个画面,我能够看见深度”:被遮盖的事物的“不可见”的一面能够被我知觉到。这种对不可见之物的“见”是一种悖谬,它构成真正的“深度”;而这种深度的根源则是事物间神秘的关联。“深度涉及的不是我可以从飞机上看到的在这些近处树林与那些远景之间的毫无神秘的间距(intervalle),也不是一幅透视画生动地向我表现的事物的彼此遮掩”,“那构成为谜的东西乃是事物间的关联,是处在它们之间的东西——我之所以看到事物各居其位,恰恰因为它们彼此遮蔽对方,它们之所以在我的目光面前成为对手,恰恰因为它们各处其位。我们从它们的相互包裹中认识的是它们的外在性,在它们的自主中认识到的是它们的相互依赖。”[1](P71)

感性意义上的世界的神秘、事物的“不可见”挑战理智的可行性。从理智被搁置的角度看,理智主义者如果不是否认世界的存在,就会因世界的不可知把它看作与人无关的存在。梅洛-庞蒂从反理智主义的立场出发,既不承认世界的虚幻也不承认世界与人无关。世界作为感性的存在本身就设定了它的属性。它是属于人类,属于人性的,是人的感性把握的目标,是人的感性能力的婚配对象。那种与人类无关的远古洪荒式的世界即使存在也只能是人的思维、想象的产物,臆想的产物。人只有在纯粹理智思维的层面才能把世界设想成与人类无关的存在。在感性的层面上,世界就是人生活的居所,就是人的诗意生存的福地。梅洛-庞蒂说“眼睛实现了向心灵开启非心灵的东西,万物的至福领地,以及它们的神和太阳的奇迹”[1](P85),这话应该说就是对世界的感性存在和人的感性生命之间紧密相连的关系的生动论证。梅氏还认为世界和人的依存构成了一种特殊的悖论:“世界依据我的视角,为的是独立于我而存在,它为了无我、为了成为世界才是为我的。”[1](P86) 这里,要特别强调说明的是:梅氏心目中的感性的与人生命密切相关的世界同实用理性主义者眼中的世界是完全不同的。实用理性主义者也承认世界的存在,也承认世界与人的生命相关;但他们所认同的世界是完全生物性功利性意义上的,他们眼中的人与世界的关联是生物性上的关联:人作为自然生物性的存在要依靠世界的生物性资源,否则,人不可能生存。生物性的关注着眼的只是世界的功用效益,对应的是人的生物性需求;它不需要关注世界的感性存在本身。世界的感性存在与人生命的关联因为是非功利性的非生物性的关联,因为这种关联排除了“效用”,是世界本身的出场,世界在这时才是真正彻底的属人的存在,人在这时也才真正进入了世界的怀抱之中。
那么,人何以才能进入这种“世界”的境界呢?什么样的主体状况才是人与世界的完全融合?
梅氏在《眼与心》中给出的回答是:将身体借给世界。梅洛-庞蒂说:“正是通过把他的身体借给世界,画家才把世界变成了绘画。”[1](P35) 如同前面所指出的梅洛-庞蒂对世界的实在性的论证是经由对绘画经验的探讨来进行的一样,梅氏对世界“属人性”的讨论依据的也是绘画的机制。而所谓“将身体借给世界”,其字面意义就是:让身体成为世界的工具、人质,让身体世界化,让世界经由身体的世界化获得自身的表达。
身体何以能在自身世界化的过程中让世界呈现?
对此,《眼与心》没有给出系统详细的讨论,我们可以顺着梅洛-庞蒂的思路提出下列猜测性的理解。
首先,身体以其感觉形式构成和世界存在的直接接触。如前所言,依梅氏,世界不是抽象的存在,人的抽象思维能力在把握这一非抽象的世界时无能为力,只有与之品格相同的身体自身才有资格同它照面。身体是感性的存在,它的各种感官(如视、听)和神经功能,构成了一个复杂的感性系统。这一感性系统可以经由多种方式来把握世界的感性信息。
其次,身体功能的复杂性和交互作用性可超越事物的单一感性在场,构成对事物的立体的整体的把握。“歌台暖响,春光融融;舞殿冷袖,风雨凄凄。”(杜牧《阿房宫赋》)按一般常识而言,歌有声响,无所谓暖;舞有形态,与冷无关。可就事物的内在肌理(梅氏的世界之肉)看,歌和舞可以是有温暖的。人的温暖感可以是一种生理感觉,也可以是心理感觉或者说能够引发人的生理感觉的心理感觉。当人获得一种惬意性的肯定性的体验时,人的血液循环加快代谢功能增强就造成生理上的温暖。歌声在给人惬意感觉时因此就是暖的。从现象学上说,这样的“暖”就内在于歌声中。把握歌的声响特点、表现性质、连同它的心理作用一起,这样的把握才是对歌声的完整的整体的本真的把握。从身体感觉这一面看,听到声音,听者的心理功能被调动,转而影响到血液、呼吸,使之发生变化使身体产生温暖的感觉,这一系列身体内外肌理的变化是身体自动地完成的。由此可知,身体作为主体的活动过程正是世界事物本真性得以呈现的过程。
上述以歌、舞为例的分析所包含的对象和主体的区别容易被人看作是人为的区别,看作是主体现象的人为对象化。人们会认为,就同嵇康所谓声无哀乐一样,歌本身无所谓暖,暖纯粹是主体的感觉。从绝对意义上来看,歌内含的暖的确是由人造成的,离开了人,无所谓“内含”。但是,这里的对象性的歌中之暖,与欣赏主体由听而暖,仍然可以有区别,前者是由普遍的、共同的、人类性的历史形成的,是歌所包含的超个体的特性。后者作为听的主体是单个人,其对暖的体验是单个人的当下行为,不具有普遍性、恒定性。可以思考这样一种情形:一首被普遍认为是描写欢乐的歌,在心境黯然的人听来,却并不一定感到温暖。暖与否属于歌自身的特征。像“暖”这样的超越个人当下感觉的对象性特征是人类历史的产物。离开人类漫长的历史经验,无所谓属人的对象性特征。在这样的意义上,所谓拥抱世界,把握世界,实际上是把本属于“人”自身的东西还给人,把人类集体的劳动结晶在特定的时刻分赠予个人。也正因为是把属人的东西还给人,所以才要将身体借给世界,因为只有在身体世界化的过程中,人类的历史经验才可能再现、重生。当然不能说世界就只是人类的历史经验,世界也还有超人类历史的纯自然性的成份,将身体借给世界也还负担着将这自然性的内容向主体展现的使命。
其三,身体的运动性可使主体超越对世界事物的定点的因而也是单面的感知,构成对事物、对世界的立体的整体的把握。“横看成岭侧成峰”。单一视点的知觉是不全面的,事物的多样性与深度呈现不出来。身体的优势正在于:它不是静态的、固置的存在,它是运动的可以活动的。在身体移步换形,由“横”到“侧”的运动知觉中,横“岭”侧“峰”就分别呈现出来,因此,山就有了存在的立体性,整体性。梅氏对深度存在的讨论就建立在身体运动性的确认上。因为前面的物体遮蔽后面的物体,深度不存在。因为身体运动可使被遮掩的物体呈现于知觉面前,深度因此又出场了。当然,在传统的西方绘画中,这种移步换形的描绘并不存在。但这并不意味着西方画作就没有深度的表现,画上能否有深度关键在于主体知觉能否有对深度的把握。如果主体已经凭借身体的运动性知觉了某一物体背后的物体,那么画家就可以用象征,暗示等方法在画一个物体的同时把那背后的物体表现出来,这就是可见与不可见的融合,在场与不在场的融合。

在梅洛-庞蒂的思想中,身体世界化的基本哲学依据是:身体既是客体,同时又是主体。身体的客体性不是在于它受理智的支配、指挥、控制。由理智支配身体是传统哲学的观念,不是梅氏所认同的。不认同理智的支配不是说在人类生存的历史经验中不存在身体被理智支配的情形,而是说在梅氏看来那不是人类生存的合理选择。因为在受理智支配的生存状态中,人的身心是分裂的。二元论哲学论证的就是人身心的二元分裂。梅氏一生致力于消除二元论,消除身心的分裂。梅氏的身体客体性指的是身体会受外在事物的刺激、作用。风寒日暖,硬软香嗅,世界的万千现象随时随地都在作用于身体,包括它的皮肤、肉体、器官系统,神经网络。这一种身体的被动性,是身体的重要功能,没有这种被动性,世界就会与人无关,人的生活就会堕落成无生物式的存在。与重视身体的客体性相比,梅氏更强调身体作为主体的存在。他在理论上的主要贡献也是关于身体主体的论证。梅氏认为传统的理智主义和经验主义尽管在很多方面对立,但是它们有一共同观念:就是把身体看作无所作为的被动的、被支配的肉体。梅氏从现象学出发,认为身体不只是客体,同时还是主体;不光具有被动性,同时还有主动性;它不仅具有对外在刺激的接受性,同时还有对外部世界的穿透性;它不是简单地有限地肤浅地接受世界事物的利激与作用,而是积极地主动地深入地参与对世界的构建和呈现。
梅氏对身体主体的思考可联系他对于“惊奇”这一主体经验的重视加以探讨。梅氏认为哲学和文学一样,都是建立在惊奇的基础上。[1](P8-9) 其观点同于海德格尔的论述:“惊奇的(情绪)并非简单的停在哲学的发端处,……惊奇承荷着哲学,贯通并支配着哲学。”[3](P602-603) 惊奇意味着身体的灵化。“身体的灵化并不是由于它的诸部分一个挨一个的配接,另外,也不是由于有一个来自别处的精神降临到了自动木偶身上:这仍然假定身体本身没有内在,没有‘自我’。当一种交织在看与可见之间、在触摸和被触摸之间、在一只眼睛和另一只眼睛之间、在手与手之间形成时,当感觉者一可感者的火花擦亮时,当这一不会停止燃烧的火着起来,直至身体的这种偶然瓦解了任何偶然都不足以瓦解的东西时,人的身体就出现在那里了……”[1](P38) 身体的灵化也就是身体作为主体的呈现。身体的灵化、身体作为主体,也就是身体以其全部存在,包括感官、皮肤、神经、肌肉、运动习惯及其内含的全部历史积淀心理积淀所构成的“我能”去深入世界的感性存在之中,去发现,去建构。“我能”的深入,不是“我知”的深入。“我能”的基本构成是:它是主体身心全部存在的参与;它意味着身体的各功能之间具备高度的协同性;它的各个功能经由相互的协同实现各自的和整体的最大优化。以《牡丹亭》中杜丽娘的游园为例。当杜丽娘为春光而震惊的时候,她的身体是处在一种灵化了的主体状态中的:那花,那风,那阳光触及丽娘的身体,以极为尖锐的形式生成丽娘的感觉;这些感觉又自动地激发丽娘的情感想象;这些情感想象又反过来强化丽娘对花对风对阳光的知觉,使其变得异常强烈丰富生动。这里,无论从“接受”感觉,还是从感觉“激发”、情感“强化”等角度看,丽娘的身体都灵化了、主体化了。
以“我能”代替“我知”,以身体主体取代理性主体,是梅洛-庞蒂致力于超越笛卡尔哲学的基本策略。“我能”所构成的身体主体在超越“我知”的同时,当然也是对“我不能”的否定。“我能”在梅洛-庞蒂的哲学中之所以能够否定“我不能”有两个方面的原因:第一,它定位的领域是世界的“显示”,不是世界的“改变”。如果从改变世界的角度看,身体的脆弱性会以远比现在尖锐的形式呈现出来;“我不能”就会成为主体必须认真对待的严重问题,福柯所说的那种“自我关心”就会变得极为重要。不从改变世界的角度看问题,“我不能”就不会作为问题出现,也就是说,梅氏的“我能”潜在地排除了否定了“我不能”。当然,显示世界、把身体借给世界在排除“我知”之外也还有一个“我能不能”的问题。肉体感官总要具备一定的生理基础,才可能去拥抱世界。杜甫说:“男儿行万里,客子斗身强”,“身”若没有生理上的“强”,就不会有知觉的发现以及由之带来的惊奇。不过,相对来说,“发现”世界对生理之“强”的要求远不如“改变世界”的要求来得那么严重,所以梅洛-庞蒂可以对之忽略不计,可以只从与“我知”的对立角度上来定位“我能”。第二,“我能”实际上潜在地蕴含了“我知”。“我能”是“我知”的肉体形式。要理解这一点,需要引进梅氏的“习惯”概念。“习惯”是梅氏描述“身体主体”的一个重要范畴。一方面,身体主体是以习惯来构建的。“我能”也好,身体主体也好,不是天生的,而是习得的。另一方面,习惯又是由长期的身体活动所形成的。身体的实践活动中包含了对事物的认识、对世界的领会,也就是说包含了“我知”。这种由认识和领会构成的“我知”积淀成为身体的习惯,身体因此就成为“我能”的主体。“我能”由“我知”的习惯化而形成,这一思想无论从梅洛-庞蒂的自觉理论意图上看,还是从其哲学结构的内在逻辑上看,都具有极为重要的意义。在《眼与心》中,梅氏一再指出:视觉具有“超出自身的基本的显示(manifester)和指示(montrer)能力”;[1](P22) “不存在无思想的视觉”;“视觉是一种受制于条件的思想,它‘借机’从那种进达身体的东西中产生出来,它被刺激借助于身体去思考。”[1](P20) 视觉内含思想就是视觉内含“我知”。只有在内含“我知”的层面上,人的视觉才能超越动物的视觉,人的“我能”才不是动物的本能。也只有在这样的基础上,人的身体才可能以主体的形式去拥抱世界,世界才可能经由身体、借助身体呈现出来。
【参考文献】
[1] [法]莫里斯-梅洛-庞蒂.眼与心(杨大春译)[M].北京:商务印书馆,2007.
[2] [法]莫里斯.梅洛-庞蒂.知觉现象学(姜志辉译)[M].北京:商务印书馆,2003.
[3] [德]海德格尔.海德格尔选集[M].上海:三联书店,1996.
(原载《湖南师范大学社会科学学报》2008年5期。)

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