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刘清平:论先秦儒家的美乐境界
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-24 点击: 745 次 我要收藏

对于儒家推崇的人生最高境界,目前学术界主要有两种看法。一种看法将其规定为以“仁”为核心的人生理想[1](p293-309),因而在本质上属于“道德”的范畴[2](p55);另一种看法则将其规定为既具有理性内容又保持感性形式的“审美”境界[3](p310)。本文依据《论语》、《孟子》、《荀子》、《周易》等文本,通过分析先秦儒家代表人物的有关思想,说明他们孜孜以求的其实是一种既包含道德又超越道德、既包含审美又超越审美的“美乐”境界。
一、先秦儒家的“美”概念
在考察和分析先秦儒家推崇的“美乐”境界时,我们首先应该依据的是先秦儒家的文本自身,而不是从西方哲学那里引进的“道德”或“审美”概念。这样才有可能深入揭示其中包含的丰富而又独特的哲理意蕴。
从词源学角度看,对于“美”字的原初含义,目前主要有两种比较流行的解释,即“羊大为美”说与“羊人为美”说。“羊大为美”说出自许慎《说文解字》:“美,甘也,从羊大。”段玉裁注:“五味之美皆曰甘。”按照这种诠释,“美”其实是指外部事物具有的一种可以引起人们愉悦感受的感性属性。“羊人为美”说则为当代学者萧兵所提出:“美的原来含义是冠戴羊形或羊头装饰的‘大人’(‘大’是正面而立的人。这里指进行图腾扮演、图腾乐舞、图腾巫术的祭司或酋长),最初是‘羊人为美’,后来演变为‘羊大则美’。”[4](p225)按照这种诠释,“美”其实是指人自身在某些具有感性内涵的文化活动中所生成的特定存在状态,如在图腾祭祀中头戴羊形装饰载歌载舞、对上天和祖先感恩祈福的行为样式。这两种解释也可以说就代表着“美”字在汉语中的两层原初语义:一是指外部事物令人愉悦的感性属性,一是指人自身的富于感性意蕴的存在状态。
在先秦一些前哲学典籍中,“美”字已经包含这两层语义,或是指事物令人愉悦的感性形象,如“美不过以观目”、“夫粲,美之物也”(《国语.周语》);或是指人的一种与真和善相关的存在状态,如“洵美且仁”、“洵美且好”、“洵美且武”(《诗经.叔于田》)。值得注意的是,这些典籍还不时流露出贬抑前一种美、推崇后一种美的倾向。例如,伍举在回答楚灵王有关章华之台是不是美的问题时便指出:“臣闻国君服宠以为美,安民以为乐……不闻其以土木之崇高彤镂为美。”(《国语.楚语》)显然认为真正的美并不在于事物令人愉悦的外表形象,而是首先在于国君能够顺应天命、守土安民的特定统治活动。
在先秦儒家文本中,“美”字也具有上述两层语义。一方面,孔孟荀都曾运用“美”字指称外界事物令人愉悦的感性特征,如“有美玉于斯”(《论语.子罕》)、“目之于色也,有同美焉”(《孟子.告子上》)、“古者桀纣长巨姣美”(《荀子.非相》)等。另一方面,他们又常常围绕“仁”这一核心论及人自身存在状态的“美”,并且明显倾向于把这种“美”看成是一种值得大力推崇的人生理想境界。例如,孔子说“里仁为美”(《论语.里仁》)、“先王之道斯为美”(《论语.学而》)、君子“五美”(《论语.尧曰》)。这些“美”字便是指人们在现实生活中通过践履仁义道德、实现天下和谐达到的一种理想存在状态,与外部事物的感性形象全然无关。孟子给出的那个著名定义——“充实之谓美”(《孟子.尽心下》),也不关涉外界事物,而是指人自身通过扩充性善之端所成就的一种特定生活境界,并且从人品评价的角度看还高于“可欲之谓善,有诸己之谓信”的层面。至于荀子说“无伪则性不能自美”(《荀子.礼论》)、“君子知夫不全不粹之不足以为美”(《荀子.劝学》),《易传》说“畅于四支,发于事业,美之至也”,同样把“美”看成是人们通过积极的践履活动(“伪”、“事业”)达到的一种“既全且粹”的存在维度。在这方面,先秦儒家哲学与古希腊哲学乃至西方主流哲学都形成了鲜明的对照。后者主要把“美”看成是在人之外的客观事物所具有的某种特定属性,却很少把“美”看成是人自身的一种理想存在状态。
在涉及上述两种“美”的关系时,先秦儒家也呈现出把作为人自身存在状态的“美”置于作为事物形象特征的“美”之上的基本态度。这一点尤其表现在:只有在两者一致的情况下,先秦儒家才会对后一种美持肯定态度。而在出现冲突的情况下,先秦儒家却往往对后一种美持否定态度。孔子一方面赞扬君子的“文质彬彬”和韶乐的“尽善尽美”,另一方面又斥责那种徒有外表的“巧言令色”、“宋朝之美”,便鲜明地体现了这种看重人自身存在之“美”的精神倾向。
同时,如果说作为事物外表形象的“美”总是能引起人们的愉悦感受,那么,在先秦儒家看来,作为人生理想境界的“美”也始终是与“乐”内在相联的。孔子说“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语.雍也》),就是认为:在内心的精神快乐中实践仁,既要远远高于仅仅知道什么是仁,也要远远高于只是出于道德规范的外在约束去追求仁。这种“乐以行仁”的态度正是“孔颜乐处”的实质,也是孔子心目中人生的最高境界。这就是所谓“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐在其中矣”(《论语.述而》),所谓“一箪食,一瓢饮,在陋巷;人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语.雍也》)。孟子不仅主张“反身而诚,乐莫大焉”(《孟子.尽心上》),明确肯定“乐”是构成人生理想境界的内在要素,而且他强调的“君子三乐”——“父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也”(《孟子.尽心上》),可以说都与“美”直接相关:“一乐”与血缘亲情的义理之美直接相关,“二乐”与至大至刚的充实之美直接相关,“三乐”则与仁政王道的大化之美直接相关。由此联系到孔子在“吾与点也”的感叹中赞许的那种充满美的感性内涵的人生理想——“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(《论语.先进》),联系到孟子把“美”明确地置于“善”和“信”之上,以及联系到荀子特别推崇的“美善相乐”(《荀子.乐论》),我们显然有理由说,先秦儒家是把人的“美乐”存在状态视为人生的最高理想境界的。
进一步看,这种见解其实也是先秦哲学在整体上具有的一个共通观念。因为不仅老子明确认同“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(《老子》第八十章)的无为存在,不仅墨子积极肯定“美善在上……安乐在上”(《墨子.鲁问》)的生存活动,而且庄子也同样推崇“得至美而游乎至乐,谓之至人”(《庄子.田子方》)的终极维度。所以,从这个意义上说,他们像孔孟荀一样,都明确主张在“美”的理想境界中获取“乐”的高峰体验——尽管这些思想家对于“美”和“乐”的具体理解在精神实质上存在一些重要的差异。[5](p3~8)
二、美与善
那么,从“道德”与“审美”有别的视角看,先秦儒家推崇的这种“美乐”境界,究竟应该说成是一种“道德”的境界、还是一种“审美”的境界?
应该指出的是,把“善”与“美”、“道德”与“审美”严格区分开来,是17世纪以来西方主流哲学的一个基本观念。这种观念主张“善”是指人们的道德实践活动及其肯定性特征,“美”是指客观事物或艺术作品令人愉悦的形象特征,“审美”则是指人们欣赏客观事物或艺术作品之美的心理活动。如果采用西方哲学的这套话语系统,很明显,我们只能说先秦儒家推崇的“美乐”境界是“道德”的、而不是“审美”的。因为孔孟荀始终强调这一境界必须以“仁”为核心、必须包含丰富的伦理内容,从来没有把单纯欣赏外界事物或艺术作品的美看成是人的理想存在的极致状态。那种主张儒家推崇的人生最高境界是一种“道德”境界的看法,精辟地指出了这一点。不过,与此同时,我们也不应该忽视先秦儒家同样拥有自己的话语系统,尤其不应该忽视先秦儒家追求的这种以“仁”为核心的理想境界还具有“乐以行仁”的鲜明特征。其在本质上高于单纯“善”的境界,是一种既包含道德、又超越道德的“美乐”境界。
《说文解字》曰:“美与善同意”。严格说来,这种“同意”不仅表现在它们的象形结构都“从羊”,而且也表现在它们首先都是指人自身的特定存在状态。从词源学角度看,“善”字下半部的象形结构意味着狱讼中的争言,而“羊”又被认为是一种具有图腾神力的动物,能够代表正直的力量进行审判,给人们带来吉祥幸福。就此而言,如果说“美”字原初是指人们在图腾祭祀活动中生成的一种特定生存维度的话,那么“善”字则可以说原初是指人们在司法审判活动中生成的一种特定生存维度。而在先秦儒家的话语系统中,“善”的概念已经转而意指人们在道德践履活动中生成的一种以“仁”为核心的特定存在层面了。如孟子说的“可欲之谓善”、荀子说的“人之性恶,其善者伪也”(《荀子.性恶》)等。
进一步看,虽然“美”和“善”首先都是指人自身的存在状态,但倘若将二者加以比较,我们又会发现:先秦儒家的代表人物更倾向于认为美高于善、美超越善。这是因为,在他们看来,如果说人们在“善”的维度上只是一般性地“欲仁”、“行仁义”的话,那么,“美”的维度则进一步意味着“乐以行仁”、“由仁义行”,也就是在践行“道德”的同时体验到人生的“美乐”。结果,在先秦儒家的理论体系中,作为人自身存在状态的“美”,总是包含着比“善”更丰富更深刻的哲理意蕴,构成了一种比“善”或“道德”境界更高的人生理想境界。
例如,孔子在“吾与点也”的感叹中赞许的人生理想,并不是那些明显具有政治伦理内涵的“可使有勇,且知方也”、“可使足民”、“宗庙礼乐”,而是一种表面看来只是踏青郊游的“审美”活动。这一点常常使人感到诧异,甚至怀疑这种感叹是否真正体现了孔子本人的思想。其实,它与孔子始终推崇“乐以行仁”之“美”的精神倾向是完全一致的。在孔子看来,这种既“美”且“乐”的“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”活动,只有在“为政以德”、“天下归仁”的基础上才能真正实现。所以,它一方面包含着道德的内涵,另一方面又超越了单纯的道德层面。也正是在这个意义上,孔子才会强调“乐之者”(美)高于“好之者”(善),认为“美”是比“善”更高的人生理想境界。
再如,孟子强调“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美”,更为清晰地把“美”置于“善”和“信”之上,认为在“由仁义行”的内心愉悦中实现的“充实”之美,在本质上超越了单凭一时兴趣或是出于外在规范“行仁义”的“可欲”之善,也就是朱熹说的“力行其善,至于充满而积实,则美在其中而无待于外矣”(《孟子集注.尽心下注》)。至于孟子接下来谈到的“充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”,则可以说是在“美”的维度上进一步达到了更高层面的“大人”之美、“圣人”之美、“神人”之美。一种不仅能够在“乐以行仁”中做到内心充实,而且还能够辉耀他人、感化万民、乃至神妙天下的高尚境界,也就是朱熹说的“和顺积中而英华发外,美在其中而畅于四支,发于事业,则德业至盛而不可加矣”(《孟子集注.尽心下注》)。
又如,荀子主张:“乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”(《荀子.乐论》)在这里,他既明确肯定了“礼修而行成”之善,同时也充分突显了“乐行而志清”之美。最后,又在二者的内在统一中,特别点出了“美善相乐”的终极意义。因此,联系到他强调的“君子知夫不全不粹之不足以为美”,我们完全可以说,荀子实际上也是把包含“善”而又超越“善”的“美乐”视为君子“既全又粹”的最高理想境界。
诚然,在先秦儒家那里,我们也可以发现一些论述把“善”置于“美”之上、甚至推崇“善”而贬抑“美”,如孔子在赞誉韶乐“尽美矣,又尽善也”的同时批评武乐“尽美矣,未尽善也”(《论语.八佾》)。不过,需要指出的是,这里所说的“美”并不是指人自身的存在状态,而是指音乐形式的“声容之盛”。在孔子看来,虽然武乐在形式上具有赏心悦目的特征,但在内容上主要还是歌颂武王“以征诛而得天下”,因此不如歌颂舜“以揖逊而有天下”的韶乐那样尽善尽美。所以,我们不能单凭这些涉及事物形象之“美”的论述,否定先秦儒家在谈到人自身存在之“美”的时候体现出来的那种把“美”置于“善”之上的精神倾向。
此外,还可以指出的一点是:在先秦儒家追求的人生理想境界中,那种与人自身存在之“美”符合一致的事物形象之“美”、以及人们围绕这种“美”展开的“审美”活动,也占有重要地位。例如,孔子就很重视艺术和审美活动对于君子成人的积极意义,明确要求人们“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语.述而》)、“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语.泰伯》)。在这个意义上说,即便采用西方哲学那种严格区分“道德”与“审美”的话语系统,我们也很难简单地断言:先秦儒家推崇的人生理想境界只是一种纯粹的“道德”境界,而根本不是“美”的境界,也不包含任何“审美”的因素。
因此,在充分肯定先秦儒家推崇的人生理想境界以“仁”为核心、具有丰富伦理内容的前提下,我们还应当进一步看到:这种境界同时又超越了单纯的道德层面,包含着更深刻更丰富的“美”的意蕴,乃至包含着某些不容否认的“审美”因素,所以是一种与一般意义上的“道德”境界大不相同的“美乐”境界。
三、美乐与审美
从以上分析中不难看出,那种主张儒家推崇的人生最高境界是一种“审美”境界的看法,精辟地指出了这种境界超越单纯“道德”层面、包含“美”的意蕴、乃至包含某些“审美”因素的鲜明特征。但细究起来,这种看法也潜藏着一些由于片面依据西方哲学的话语系统诠释先秦儒家观念所导致的严重误解。
问题在于,“审美”(aesthetic)这个术语来自西方哲学,原初是指“感性认识”。尤其在17世纪以来的西方主流哲学中,它更是用来指称人们运用主观心理能力欣赏客观事物美的形象的活动。因此,不仅呈现出主客二分的典型特征,而且也具有严格限定的确切内涵。相比之下,先秦典籍中并没有出现“审美”这个术语,只是针对艺术作品运用了“审”字,如《乐记》说“审声以知音,审音以知乐,审乐以知政”等(这可能也是今人将“aesthetic”译为“审美”之所本)。从这个角度看,尽管先秦儒家推崇的人生理想境界的确包含某些“审美”的因素,但鉴于它不仅在美和艺术问题上、而且在人与世界的关系问题上都不存在主客二分的哲理倾向,尤其是鉴于它推崇的“美乐”境界还包含着许多无法纳入“审美”概念之中的丰富意蕴,因此,倘若我们片面选择这个西方哲学的范畴来概括先秦儒家追求的人生理想境界,显然并不适当。
事实上,先秦儒家推崇的“美乐”境界,根本不是指人们单纯运用主观心理能力欣赏客观审美对象的活动,甚至也不是指人们在这种主客二分的“审美”活动中生成的特定生存维度。如上所述,它首先是指人们在天人合一的活动中实现的一种“乐以行仁”、“充实而有光辉”的存在状态,一种呈现出中国哲学的鲜明特色,无法纳入(也不必纳入)西方哲学主客二分模式之中的生活方式。所以,无论是孔子说的“里仁为美”、“先王之道斯为美”,还是孟子说的“充实之谓美”,或是荀子说的“不全不粹之不足以为美”,或是《易传》说的“畅于四支,发于事业,美之至也”,都不能理解成西方哲学所说的那种作为客观事物特定属性的“美”,更不意味着人们单纯通过观赏自然山水和艺术作品的“审美”活动,就能够达到“里仁”、“和为贵”、“充实”、“全粹”的最高境界。不看到这一点,我们就不能够真正理解先秦儒家追求的人生理想境界的精神实质。
与此相应,虽然先秦儒家推崇的这种最高境界也能使人产生强烈的感性愉悦,但这种“乐”同样有别于人们在一般“审美”活动中获得的那种感性愉悦。前者是指人们在“由仁义行”的道德践履活动中实现的“美善相乐”,后者是指人们在运用主观心理能力欣赏客观事物形象时形成的“审美”之“乐”。两者处在大不相同的层面上。因此,严格说来,孔颜所“乐”的并不是“曲肱而枕”、“箪食瓢饮”的物质条件,而首先是“乐以行仁”这种“斯为美”的生活方式。在“反身而诚,乐莫大焉”这段话中,孟子要求君子所“乐”的,同样是那种由人的真诚本性决定的特,定存在状态,也就是那种包含着“仰不愧于天,俯不怍于人”等因素、具有“充实之谓美”特征的人生状态。至于荀子强调的“美善相乐”,当然也不仅仅是指在聆听音乐过程中所产生的“乐行而志清”的审美效果,而更重要的是人们在“移风易俗,天下皆宁”中达到的那种既全又粹之“美”的境界。换句话说,先秦儒家推崇的“美乐”,并非那种主客二分的“审美”之“乐”,而是一种超越了单纯“审美”层面、达到了天人合一高度的“美善相乐”。
如上所述,先秦儒家的确很重视指向外部事物和艺术作品的“审美”活动。但需要澄清的是,先秦儒家从来没有把这些“审美”活动本身看成是人生的最高境界,而只是把它视为人自身“美乐”状态的一个内在要素,并且只有作为这种要素才能充分发挥它的积极作用。孔子强调“人而不仁,如乐何”(《论语.八佾》),就是主张:对于那些不能“乐以行仁”的人们来说,音乐的铿锵悦耳根本就没有任何意义。至于他所说的“知者乐水,仁者乐山”(《论语.雍也》),当然也不是仅仅要求人们通过欣赏山水风光以获取审美之乐,而是主张人们在天人合一的“美乐”存在中与大自然内在地融为一体。就此而言,这种山水之“乐”实际上已经浸润着智者仁者对于“美乐”境界的崇高追求。按照同样的道理,如果我们只是把“吾与点也”的理想理解成春光明媚之时约上几位好友外出郊游的“审美”活动,也会不可挽回地消减它的深邃意蕴。因为孔子的本意是希望在充分实现“天下有道”的社会伦理目标的基础上,进一步达成人与自然之间、人与人之间不仅“美”而且“乐”的和谐统一,也就是荀子说的“天下皆宁,美善相乐”。从这个意义上说,就像“知者乐水,仁者乐山”一样,所谓“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,并不是为“审美”而“审美”的单纯观光旅游,而是包含着“天人合一”的丰富哲理内涵,亦即朱熹指出的“其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙”(《论语集注.先进注》)。因此,仅仅把这种人生理想境界规定为一种“审美”境界,其实是用一个狭小有限的概念不恰当地指称一个内涵丰富的对象。
应该指出的是,早在1918年,德国社会学家马克斯.韦伯就提出了儒家以“审美”作为人生理想境界的看法:“‘君子’……是达到了全面的自我完善境界的人:一件堪称古典、永恒的灵魂美之典范的‘艺术品’。”[6](p183)但他显然无法理解先秦儒家把“美”看成是人的一种存在样式的观念,因而只是依据西方哲学的话语系统,把“文质彬彬”的“君子”说成是一种“审美”的价值,并由此产生了那种莫名其妙的天真疑问:“我们很奇怪,这种囿于经典的理想化的‘沙龙’修养何以能治理大片的国土。”[6](p183~184)其实,先秦儒家从来没有在主客二分或美善二分的思维模式中,形成那种把君子视为一件“艺术品”的西方式见解。它要求君子必须具备的艺术修养,也总是与君子的伦理品德和政治才能不可分割地联系在一起,构成了君子存在状态的一个内在要素,而不是可以作为孤立抽象的“审美价值”单独存在。换句话说,先秦儒家提倡的那种“达到了全面的自我完善境界”的君子,绝不只是片面地具有“游于艺”的“沙龙修养”,而在本质上是“志于道,据于德,依于仁,游于艺”的有机统一。[7]因此,从韦伯的这种见解中也不难看出:如果我们片面采用西方哲学的话语系统,仅仅把儒家推崇的人生理想境界规定为一种“审美”的境界,必然会导致对儒家思想的严重曲解,甚至会误以为儒家特别推崇的只不过是那种“琴棋书画无所不通”的“沙龙修养”。[8]
综上所述,先秦儒家追求的人生最高境界,在本质上是指人们通过人为践履活动实现的一种特定存在状态。在这种状态中,人们可以凭借“乐以行仁”的自觉努力,达到“美善相乐”的高超层面。所以,它既不仅仅是一种道德境界,也不仅仅是一种审美境界,而是既包含了道德境界又超越了道德境界,既包含了审美境界又超越了审美境界。从这个意义上说,无论把它规定为“道德”的境界还是把它规定为“审美”的境界,这类片面依据西方哲学话语系统展开的界定其实都是不恰当的。为了把握和展现先秦儒家的本来面目,为了说明和突显它不同于西方哲学的特异之处,我们更应该依据先秦儒家自身的基本精神,采用先秦儒家自身的话语系统,把先秦儒家追求的人生最高境界规定为一种具有丰富意蕴的“美乐”境界,一种既“美”且“乐”的独特境界。
【参考文献】
[1] 张岱年.张岱年文集:第2卷[M].北京:清华大学出版社,1995.
[2] 张岱年.张岱年文集:第6卷[M].北京:清华大学出版社,1995.
[3] 李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1980.
[4] 萧兵.楚辞审美观琐记[J].美学,1981(3).
[5] 刘清平.先秦与古希腊哲学人生境界观之比较[J].武汉大学学报,1997(3).
[6] 马克斯.韦伯.儒教与道教[M].王容芬,译.北京:商务印书馆,1995.
[7] 张卫霞.孔子文论思想主要内容论析[J].广西师范大学学报:哲学社会科学版,2006(2).
[8] 曾云莺,孙卫东.先秦诸子道德教育观比较[J].广西师范大学学报:哲学社会科学版,2005(1).
(原载《广西师范大学学报》2007年5期。)

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