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杜卫:美育:审美现代性话语的创建
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-21 点击: 1027 次 我要收藏

中国当代美学界对于欧洲18-19世纪美学发展的研究往往聚焦于康德和黑格尔,二十世纪八十年代以前似乎更注重黑格尔,八十年代以后受西方现代哲学和美学发展的影响,又出现了重视康德和轻视黑格尔的倾向。而对于席勒这位诗人兼哲学家(美学家),往往把他作为康德和黑格尔的中介来看待,从他们美学理论的系统性和规范性的比较来说,这当然有其合理性。可是,就思想对时代精神和现实问题的敏感性以及所提问题(而不是结论)对后世的影响力来讲,席勒并不比上述二位逊色,从某种意义上讲,席勒可能比他们更重要,因为在他的美学(美育)理论中,包含着更多可以被称做“审美现代性”的东西。事实上,审美现代性的正式出场正是以席勒的《美育书简》为标志的。重新研读《美育书简》,对于正处于现代化进程中的中国美学界来说,无论是对理解审美和美育这两个重要范畴的现代性意义,并深刻认识与这两个范畴相关的现实问题,还是对建构具有时代特征的中国美学和美育理论,都无疑是有益的,

在西方思想史上,美育问题总与“感性”这个关键词密切相连,而且或深或浅地包含着人道主义的观念。柏拉图深信,道德上的善基于个体心灵的和谐,因此,人格的养成要从和谐的艺术教育入手,或者说美育是整个教育的基础[[1]]。这是西方美育思想的一个十分重要的源头,在席勒和英国美学家、批评家赫伯特.里德的著述中,我们时常可以读到类似的话语。
——然而,思想总是具体的,不同时代、不同现实生活背景上提出的类似话语,表面上似乎是在复述前人的思想,但这种复述只要是有意义的,那就一定与前人的思想有着重要的差异,这种差异所包含的具体思想则是任何研究者应该特别关注的东西。席勒提出美育问题不仅仅限于柏拉图式的思想,他不是逻辑地阐述教育应该以什么为基础,或者是美育在一般意义上能对教育发挥什么作用。他面对着柏拉图从未面对的问题,而美育则是解决这个特定时代的现实问题的一种方案。因此,席勒关于美育的论述虽然也有些与前人相似,甚至继承了柏拉图等先哲们的某些思想,但是其精神实质和具体内涵是不同的。
席勒提出的美育问题首先是政治问题。席勒写作《美育书简》期间[[2]],正是法国革命爆发和进入雅各宾专政后不久。法国革命使三十多岁的席勒激动了一阵,而雅各宾专政,路易十六被送上断头台,又使席勒对法国革命感到失望,认为不幸的杀戮正暴露了革命的野蛮。而当时的德国经济和社会发展相对落后,资产阶级无法与封建贵族抗衡,所以象席勒这样的诗人只能在观念上追求自由,在理论上讨论理想。
在《美育书简》中,席勒审查了当时(十八世纪末)德国的社会状况,认为人被两种“疾病”所困,一是感性的强制,另一是理性的强制。他把这种国家称为“自然国家”,它是靠力量而不是法则建立起来的。所以,德国的当务之急是造就一大批理想公民,即人性完整的人,否则,建立理性、自由国家的理想根本无法实现。而理想公民的造就不能依靠国家,因为上述人的分裂恰恰是这个国家自身所造成的,而哲学和理性又是那么懦弱。因此,席勒说:
“至于理性在观念中所设想的国家,不可能作为更好人性的基础。相反,它只能建立在更好人性的基础上。……除非是达到人的内心不再分裂、人的本性充分发展,从而能使他自己成为设计师并保证人的现实成为理性的政治创造物。否则,我们仍然会把这种国家改革的各种尝试看作不合时宜而把建立在这一基础上的希望看作是幻想。”[[3]]
至于如何使人性从分裂复归完整,席勒给出的办法是美育。他认为,需要一种特殊的力量来直接作用于人的性格,这种力量就是美,特别是有才能的艺术家所提供给我们的美。依靠这种美的教养,人才有希望获取自由的社会存在。依靠这种美,才可能恢复人性的完整。由此,才可能建成理想的国家。正是由于席勒把政治问题的解决(建立理性自由的国家)置于完整人性的培育基础上,而治愈人性分裂的方案就是美育。正是在这个意义上,席勒写道:
“我们要想在实践中解决政治问题,就必须通过美育的途径,因为正是通过美,我们才能达到自由。”[[4]]
这里有一个问题,艺术(美)是不是总可以引人高尚和人格完整?席勒的解决办法是:重新界定美。这种界定的方法是:先从人性的理想来解说美,提出从人性的观念与美的观念的一致出发,从解决人格分裂这个现实问题出发出发,把美界说为生命和形式的融合(统一)。这里有一个矛盾:现实的人是分裂的,偏于感性冲动或理性(形式)冲动。但是,恰恰又需要有二者融合的美来解决这种人格的分裂。于是,办法只有一个,依靠从事非现实创作的艺术家。艺术家凭着天才(康德已有论述)创造出融合了感性冲动和理性冲动的美,人们可以通过这种美来达到性格的完整。正如席勒所讲的,人要想达到“外观”,就必须超越“实在”[[5]] 。
由此可见,席勒对他所面临的政治问题的解决方案是经由主体意识的革命,具体地说就是感觉、知觉方式的革命:摆脱感性物质和知性观念的束缚,实现心理上的和谐自由。也就是说,席勒提出来的解决现实人格分裂的方案是经由“非现实的道路”,即审美之路。他看到了人性处于分裂状态会对国家、社会和人的生存本身造成巨大危害,所以要对人进行必要的心理调节,使对立的冲动处于中和状态。这其实体现了席勒要求重建资产阶级意识形态的设想,它不是过分暴力的,同时也是革命性的。这种具有折中性质的审美意识形态构成了席勒《美育书简》的重要政治学基础,对此,有人评价说,席勒试图用观念或心理的自由来取代现实或实践的革命,其美育理论因而具有明显的空想性质。这种批评固然有理。另一方面,作为身处18世纪德国的席勒来说,他的美育理论所具有的政治批判性足以使其在当时德国的思想界独树一帜。实际上,没有人的自由解放的“空想”,没有关于人性完满的观念,现实的变革就可能迷失方向;如果没有关于人的生存理想,任何现实变革的方案和实践都很有可能具有反人性、非人道的危险。我们尽可以批评席勒的“美育政治学”是观念上的“巨人”,实际行动上的“侏儒”,但是,正是这个理论曾对马克思的现实变革理论发生过众所周知的影响,而马克思的现实变革思想恰恰是以人的解放和全面发展为主要目的的。
随时间的推移,《美育书简》的政治背景对今天的我们已没有重要或直接的意义。我们今天重读席勒这部划时代著作,或这部著作在今天的生命力,主要是由于其深刻的文化人类学意义,尽管这种意义,在席勒当时的写作意图中是与政治问题的解决交织在一起的。

在《美育书简》中,无论是对当时现实的分析和批判,还是对美、审美、美育的阐述,都时刻与他的人道主义观念和对人的生存状况的关切密切联系着的,即使是政治问题的解决方案也是以人、人性和人道观念为基础的。可以说,人性观念是《美育书简》中一切论述的理论基础。所以,席勒提出的美育问题更主要的是文化人类学问题;而正是这种人本主义的立场,使得《美育书简》成为提出审美现代性的历史性文献。
在《美育书简》中,席勒从文化的角度指出了“现时代”的一些弊病:“欲求占了统治地位,……利益成了时代的伟大偶像,……哲学家的探索精神把想象力也撕成了碎片,艺术的领域在逐渐缩小,而科学的范围却在扩大”;现代人的人性被分解,“成了碎片”,“无法发展他生存的和谐,……把自己仅仅变成他的职业和科学知识的一种标志”[[6]] 。再进一步,席勒试图揭示造成上述状况的原因,他指出,“正是教养本身给现代人性造成了这种创伤”,其要害是理性的过度扩张和等级、职业的严格区分,从而使得人的本性的内在纽带断裂,“致命的冲突使人性的和谐力量分裂开来”[[7]]。他写道:
“心灵的感受性就程度而论与想象的活泼性相关,就范围而论与想象的丰富性相关。分析能力占主导地位必定剥夺了想象的激发和威力,对象领域的进一步限制必定减少了他们的丰富性。爱抽象思维的人往往具有一颗冷漠的心,因为他们把印象分解了,而印象只有作为一个整体才能打动人的心灵。专业的人往往具有一颗狭隘的心,因为他的想象力限制在他的单调的职业圈子里,而不能扩大到陌生的表现方式中。”[[8]]
同时,席勒又从历史必然性的角度分析了造成上述人性分裂状况的深层原因。他说,他所描述的现代人性分裂状况也适用于处于“文明进程中”的任何民族;“因为所有民族在通过理性回归自然之前,都无一例外地会由于理智的过度敏感性而远离自然”。[[9]] 其结果是:“我们的本性成了文化的牺牲品”。[[10]]
这里有一个我们理解《美育书简》的关节点:席勒之所以提出美育是因为他认为文化问题的要害是感性的缺席或被压抑。我们以前理解席勒的《美育书简》往往更多地注意他所提出的美的概念,由于席勒把美定位在感性与理性和谐的辨证框架内,而我国的研究者又多从黑格尔关于“美是理念的感性显现”这个观念出发来理解席勒美学,所以,我们很难发现《美育书简》论述的着眼点在何处?更难于发现席勒美育观念的这种鲜明的现代性意义。
仔细研读《美育书简》,特别是前十封信,我们就可以发现,席勒提出美育问题,除了要解决所面临的政治问题之外,更重要的是要试图解决人类文明发展所带来的人的生存危机,即过度的理性[[11]]压抑、消除人的感性,从而造成人天然具有的和谐本性的丧失。他提出美育问题的着眼点是:在理性占主导的世界里,恢复和确认感性的地位,重建与理性相协调的感性世界。所以,他更多地从对过度、片面理性的批判入手来引出美育的话题。他指出,理性对人有过分的要求,它为了精神性的追求而剥夺了人的自然本性,为了统一的人格而抽去了具体生存状态里人性的多样性和丰富性。这其实就是启蒙理性的片面性所在,而美育正是为了纠正启蒙理性的片面性而为时代所需要。他写道:
“认为一切知性启蒙所以值得重视只是在于它对于性格的反作用,这是不够的。在一定程度上这种启蒙还要由性格出发,因为必须经过心灵才能打开通向头脑的道路。感受性的培养是时代最急迫的需要,这不仅因为它是一种改善人生洞察力的手段,而且因为它本身就会唤起洞察力的改善。”[[12]]
这就是说,席勒在承认启蒙理性的合理性的同时,着重揭示和批判了它的弊病和危害,并认为要用一种新的文化策略来修正文化发展的方向,使之朝着更合乎人性和方向平衡协调地发展。所以他写道:
“理性消除了感性的迷误和欺诈的诡辩,曾经使我们背弃自然的哲学本身又在大声急切地召唤我们回到自然的怀抱——为什么我们总还是野蛮人?”[[13]]
这里讲的“野蛮人”是指受理性压抑的人,而受感性压抑的人被席勒称为“原始人”[[14]]。席勒提出恢复当时人性中缺失的东西,就是要恢复被正在建立的现代文明压抑、排斥了的人的原始性,就是要恢复人性中的自然性,即感性。虽然席勒主张建立一种感性与理性平衡和谐的人性,但是,针对当时的现状,席勒提出美育的重点是恢复感性,消除启蒙理性的片面和专制,由此克服人性的分裂。

从美学思想发展的内部关系来考察,席勒写作《美育书简》面对的是理性主义和经验主义的美学以及康德对这两种美学的批判性综合。
理性主义美学,至少从它在德国的被命名起,其实是理性主义扩张性发展的结果。理性主义哲学在试图解释一切的发展过程中,开始进入感性领域。被誉为“美学之父”的鲍姆加通意识到,既然人类心智活动被分为知情意,那么,在逻辑学和伦理学之外应该有一门学问研究情感或“混乱的”感性认识。这种美学思想的兴起至少为哲学开辟了一个新领域:感性和艺术、美,而且试图确立作为“独立科学”的美学学科。这本身就具有创新的重要意义。但是,理性主义美学所理解的美和审美偏重于感性认识过程中的理性法则,遵循的是感性的理性化的理路。美被界说为“感性认识的完善”,也就是感性的多样性被寓于理性的同一性之中。在这里,虽然感性的多样性得到了有限的尊重,但是,它的意义恰恰要依据数学的科学方法,在具有“理性同一性”的“形式”之中才得以确认[[15]];同样,美学被界说为“低级认识论”,感觉和情感虽然被纳入合法研究的范围,但是,这种采用近代数学方法的科学无非是理性主义的逻辑学的一种延伸或应用。正如伊格尔顿所指出的:
“如果说他(指鲍姆加通—引者注)的《美学》以一种创新的姿态开辟了整个感觉的领域,那么,它所开启的实际上是理性的殖民化。”[[16]]
所以,理性主义美学思想从总体上说是理性主义的一种扩张,虽然它为审美现代性的出场提供了一种条件,但它对启蒙理性的批判却远没有对它的继承多。
18世纪,英国出现了一批更关注人的感性生命的经验主义者,他们的异军突起显然在欧洲哲学和美学的航船上又扯起了一面风帆,一面试图与理性主义对峙的风帆,它的标识是:生命。值得注意的是,经验主义美学思想与伦理学有着密切的联系,实际上,许多美学的论述恰恰是与对道德或道德感的论述联系在一起的。例如,“趣味”是经验主义美学关注的一个问题,而趣味正与社会风俗、道德感联系在一起。实际上,在经验主义美学中,美感也常常是同道德感一起考虑的,西方现代美学中的关键性概念“审美无利害性”原来正是一个伦理学概念,通过夏夫兹博里等经验主义思想家的阐述,它进入到美学领域,主要是描述没有功利考虑的一种知觉方式,同时也排除了这一概念本来具有的实践性意义[[17]]。有意思的是,与理性主义把美和艺术硬纳入理性形式的做法不同,经验主义美学是把道德乃至知性和社会性“审美化”了[[18]],情感成了连接美感和道德感的纽带,“快感”和“痛感”、“同情心”、“无利害感”、“爱”等成了打通美学与伦理学的关键词。由于同伦理学的密切关系,经验主义美学特别关心形而下的社会问题,这一点特别体现在对社会风俗的关切。休谟强调了审美趣味的可教育性;夏夫兹博里意识到,他自己的神圣使命是培养人们具有良好的审美趣味。“我们需要为正当的情趣‘铺平道路’,主张正当的审美情趣是培养出来的,这是当时英国整个美学学派的特征。”[[19]]
在《判断力批判》中,康德批判地综合了美学中的理性主义和经验主义,并构想出人类通过美(感性的美)经由崇高(理性的美)而实现人的目的的思辩哲学之路。在康德美学中,经验主义和理性主义的一些片面性被克服了,同时,感性与理性、客体与主体等范畴仍处于二元对立之中。而且,在康德用思辩方法所绘就的人类发展蓝图中(体现于《判断力批判》上下卷中美-崇高-目的论的逻辑演进过程),感性的美仍被安置在一个低级的水平上,它同一切感性的东西一样是有待超越或者抛弃的。在康德美学中,纯粹美基本上是在观念中的抽象物,除了几种抽象的形式之外,康德几乎举不出多少美的事例来说明这种美的存在;而在崇高(依存美)范畴里,感性的东西只是以痛感的否定形式作为唤起主体理性精神的一个条件,而崇高感的出现必然要超越感性而达到理性精神的领域。所以,在康德的哲学里,美学或者审美仅仅是一个中介,它没有独立的意义,离开了理性精神和理性目的,审美就无法得到理解。
在《美育书简》第一封信中,席勒坦言:“下述命题绝大部分是基于康德的基本原则”,事实也是如此。但是,席勒并没有照搬康德的理论,而是从观念到方法都有所创新的。在《美育书简》第十五封信里,席勒在提出用“游戏冲动”消除“感性冲动”和“形式冲动”的对立,使它们相互协调,并把美界说为“生命形式”(朱光潜将此译作“活的形象”)之后,有一个十分重要的注释:
“在《关于崇高与美的观念起源的哲学探讨》中,博克把美解作单纯的生命。据我所知,对这个论题有过论述的独断论体系的每一个支持者都把美解作单纯的形式,……。在这个论题上,如同在其他方面一样,批判哲学开辟了让经验论回归原则和让思辩回归经验之路。”[[20]]
这段话,一方面可以理解为席勒的结论是以试图批判地综合经验主义和理性主义美学的康德思辩哲学为基础的,另一方面,也透露出席勒正是在康德的基础上完成了经验主义和理性主义的统一[[21]]。实际上,席勒提出的“生命形式”本身就是对主张美是生命的经验主义和主张美是完善(用席勒的话来说就是“形式”)理性主义的一种综合,而正是在这种综合里,席勒发展了康德美学。
说到席勒对康德美学的发展,人们引用的最多的是黑格尔的评价[[22]],认为席勒的贡献在于克服了康德学说的主观性和抽象性,从现实性上来认识感性和理性的统一。[[23]] 这个评价,从理念论美学的发展来讲是毫无疑问的,然而,从整个美学在十九、二十世纪的发展,特别是审美现代性的创生来看,仅仅从这个角度来看席勒美学对康德学说的发展是远远不够的。事实上,正是黑格尔式的评价模式阻碍了我们今天发现席勒《美育书简》的划时代意义。

事实上,思辩哲学家对二律背反命题的解决,总有一个出发点,总有一个价值目标统摄着逻辑的演进,所以他们在谈论矛盾双方的“统一”、“融合”时,从来都是有所偏重的。上面已经提到康德把对美的论述引向超越了感性的理性,黑格尔更是把美作为人类童年(古希腊)的特征,是理念运动相对低级的阶段。在他的美学体系中,艺术呈现出从感性不断超越而进入理性的过程,所以他曾预言了感性与理性统一的艺术(或者说是“美的艺术”)的消亡。席勒虽然也有类似的论述,但是,他更关心的是如何在这个理性占主导的世界里,恢复感性的重要地位,对经验界人的生命活力予以更多地肯定。而且,他对感性和理性对立的解决方法也同偏重理性主义立场的思辩哲学家不同,他用游戏冲动来统摄对立的感性冲动和形式冲动,在游戏冲动里,感性和理性不是一方压制另一方,而是相互协调:消除了各自对人性强制的因素,而使它们可以和谐地活动。与理性主义在处理这个矛盾时的惯用方法不同的是,席勒从来没有用牺牲个体生命活力来换取理性的胜利,因为在他看来,感性与一贯得到认可的理性一样,也是人性的一个必要条件,而不是象理性主义者所认为的那样仅仅是人的微不足道、甚至应该予以蔑视的动物性。尤其在理性主义占据主导的思辩哲学领域,席勒更多地强调了感性生命对于人性完满的不可缺少的意义。他说:
“上流社会不无理由地以此自炫的知性启蒙,整个来说对人的志向的高尚化影响甚微,倒不如说是他提供了适应腐化的准则。”[[24]]
这表明,席勒认为感性与理性的协调不仅对于人的感性方面的发展是需要的,而且对于理性自身的发展也是必要的。所以,席勒更多地吸收了经验主义美学的精华,他的《美育书简》是将理性感性化的一部美学宣言。这在德国古典美学中是独树一帜的。马尔库塞在评价席勒的这部“革命性”论著时说:
“要拯救文化,就必须消除文明对感性的压抑性控制。这事实上就是《审美教育书简》一书的潜在思想。”[[25]]
这种弘扬人性中的感性本质,并以感性反抗理性专制的思想正是席勒美育理论现代性的特征之一。
席勒的美育理论基于对现实存在着的人性分裂的发现、揭示和批判,具有鲜明的文化批判性质。康德所面临着的是理性主义和经验主义在哲学上的对立,而席勒则把这种对立与现实中人性的分裂联系起来,从而创造性地描绘了“现代境遇”中存在着的人性的真实状况。在把“现代人”与希腊人的比较中,他指出:希腊人“感性和精神还没有严格地区分而成相互敌对又界限分明的不同领域”,“而现代人获得的形式是来自把一切分离开来的知性”,人性被撕成了“碎片”。他辨证地承认,现代人在性格、能力等方面的片面发展是历史的必然,因为人类在走出自然王国而趋向理性王国的过程中,必然要脱离自然;而人的多种素质的发展,只能以各种能力的对立作为手段。而且,人类总体能力恰恰是在这种条件下得到了空前的发展。但是,席勒的价值天平显然更倾向于个体的幸福和人性的完美,——
因为,把人的能力分离着发展对于人自身来说只能是“手段”,而个体的幸福和人性的完美才是最根本的目的,把手段作为目的正是人性异化的现代文化一个主要表征[[26]]。席勒对现代人的描绘,十分深刻而经典地抓住了现代人的某种现代性实质:分裂和异化。德国存在主义者雅斯贝尔斯曾分析说,现代西方文化具有分裂症倾向,现代艺术与精神分裂症有着共同的历史根源,艺术家正是在成为精神分裂症患者之时才获得真实的历史存在。所以,精神分裂恰恰反映了时代的真实,[[27]] 而现代主义艺术在相当程度上正是把这种分裂和异化作为揭露和批判的对象。这种对现代化进程中文化弊病的揭露和批判正是审美现代性创生的必要前提。审美现代性首先来自于对启蒙理性的反省和批判,从一定程度上说,审美现代性就表现为一种对启蒙理性、对文化的非人性化的批判精神。有意思的是,现代性自身的这种内在矛盾或二元对立的逻辑结构也真实地映现了现代文化的特征:分裂。席勒对于现代人性的分裂和异化的揭示和批判构成了他的美育理论的另一个现代性特征。——
如前分析的那样,席勒是面对现实问题而提出美育问题的,所以他的理论有更鲜明的时代性和现实性。在康德那里,人性具有先验性质。席勒一开始也从先验的意义上提出了人性的观念,但是,由于他关心的总是现世的人,所以在论述中,特别是将美与人性的观念结合起来展开论述时,人性和美更多的是经验界的东西。例如,他分析说,人有两种冲动,感性冲动的对象是生命,而形式冲动的对象是形式,而这种分裂的人性正是席勒在《美育书简》第6封信里所分析的“现代的人性”的实际状况。在他看来,现代人本来就有两种对立的冲动,现代文明的最大弊病在于对这种分裂的粗暴解决,即用理性压抑、排斥感性,而他自己所提出的解决方案则是解除理性对感性的粗暴专制,恢复感性的自发性,而使分裂的二者自由地协调[[28]]。在席勒的美育理论中,人性的问题和美的问题归根到底是现世的、经验界的问题,它关联着人的肉身,即感性具体的现世存在。这样,席勒就把美学(包括美育)问题从神性的彼岸世界拉回到人性的此岸世界,为人的感性的现世存在的合法性辩护,甚至把美作为可以同已经被理性证明了的彼岸世界的“神”平分秋色的“第二造物主”[[29]]。把美作为此岸世界的神,就是为人性的此岸性提供的合法性,因为“美”是“人性的一种必要条件”[[30]];而确认人性的此岸世界的具体性,就为美和美育的现世性提供了合法性。这样,席勒的美和美育就成了解决当下人的生存危机以及文化危机的一种途径,而不是象一些思辩哲学家那样,美或审美只不过是从人的自然性向理性过度的一个环节。这种现世性和此岸性正是席勒美育理论现代性的一个重要特征。[[31]]
主体性是现代性的一个重要范畴,与启蒙现代性不同的是,席勒所理解的主体性主要不是与对象世界对立的认识或实践主体,而是生存主体。启蒙主义和古典主义美学是在认识论的框架里产生和发展的,美主要是被看作是感性认识的对象,审美则是一种感性认识活动。在理性主义者看来,在作为认知活动的审美过程中,主体具有建构性,就是赋予知觉表象以“形式”[[32]],这样,审美主体所表现出来的主要是能动性。这种状况到了康德有所变化。他用知—认识、意—实践、情—审美的三分法划出了人类活动的三大领域。审美即以主体的快感或不快感为基准的鉴赏判断,是实践与认识之间的中介与纽带。审美情感摆脱了生理欲望和道德规范的压迫,以非概念的形态,在想象中达到内心诸心理功能的和谐自由活动。他试图在审美情感领域实现感性与理性、人与自然的和谐统一。在今天看来,这种具有浓重认识论色彩的美学思辨已经潜藏着某种生存论美学的萌芽:作为情感活动的审美不必通过任何外在的手段来实现其自身的内在价值,它以个体的内心体验(“单称判断”)直接关联到生存的价值,直接实现着人类的本质,直接导向人的目的。因此,情感在审美活动中具有了独立于任何外在价值的人生意义,而情感的独立价值只能从人的生存与发展中去理解。
席勒发挥了康德的上述潜在思想,在肯定审美主体的能动性的同时,突出地论述了审美主体的受动性。他不仅认为,审美活动(游戏)的主体能动性和受动性的统一,而且提出感受性的培养是他所处时代最急迫的需要。他指出:
“美对我们是一种对象,因为思索是我们感受到美的条件。但是,美同时又是我们主体的一种状态,情感是我们获得美的观念的条件。美是形式,我们可以观照它,同时美又是生命,因为我们可以感知它。”[[33]]
在这里,席勒把美从“对象”、“形式”的意义扩展到“主体的一种状态”、“生命”的意义,实际上也是把审美从认识论范畴向生存论范畴的扩展与转化。“生命”是美的内容和本质,作为对象的美正是“生命形式”,它在根本上是由人的审美(“游戏”)冲动创造出来的,受到主体审美活动的规定,是审美主体自由的生存状态的一种象征,也就是完整人性的表现。所以,审美不仅是认识,它首先是一种体验,关联着人的感觉、欲望和生活感受,是一种个体性的、具体的生命状态,它直接关联到人性的完整和谐与生存幸福,是一个生存范畴,而美育正是使人获得真实的具体存,,在的途径。把审美理解为人的一种生存状态,就为感性的出场铺平了道路,因为只有从人的生存出发,对启蒙理性的片面性的批判才成为可能;只有从人的生存出发,作为具体存在之条件的感性才有出场的根据,感性反抗理性压抑才有充分的人本主义理由。在人的生存意义上确认美育的意义是席勒美育理论现代性的又一特征。

【注释】

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