用户名:
    密码:
转播到腾讯微博

你的位置:首页 > 美学

张再林:返身、贪欲与审美救赎
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-21 点击: 871 次 我要收藏

——《礼记.乐记》思想的重新解读

欲望之兽的诞生
当代哲学最大发现,也许就是基于对传统西方意识哲学范式的反思而对身体本体的发现。而这一发现,必然随之导致对传统哲学家所熟视无睹的身体的欲望这一哲学新大陆的探观。
这一探观虽可见之于弗洛伊德的无意识本能的分析,海德格尔的“现身情态”的“烦”的分析,萨特的有所“欠缺”的“苦恼”的分析,以及列维纳斯的意向性化的欲望的分析等等诸如此类的分析,但其中最有开创意义的工作,却始于叔本华,并蔚为大观于尼采。正是这两位最激进的反对传统思辨唯心主义的哲学家,不仅为我们奠定了身体在新哲学中的基础地位,同时,也为我们开辟了通向欲望探索的漫漫之旅这一新的研究方向。
身体作为哲学起点的主张常被人们认为肇始于尼采,其实,早在叔本华那里,这种“身始论”、这种“身本论”的主张就已经初现端倪,就已经拉开了序幕。叔本华在《作为意志和表象的世界》这一其代表性著作里写道:“身体对于我们是直接的客体,也就是这样一种表象:由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律运用之前的,从而得以对因果律的运用提供最初的张本,它就成为主体在认识时的出发点了”。[1]而一旦身体进入哲学的视域,这就意味着对身体的欲望的分析就必然成为哲学研究的集矢之地。故在叔本华看来,正如意识的器官旨在表达着人的思想那样,身体的器官则旨在表达着人的欲望,如身体的消化器官为我们表达着人的食欲,身体的生殖器官则为我们表达着人的性欲。同时,既然身体是一种比意识更为原初、更为根本的东西,那么,这也意味着身体的欲望比意识的思维更具本体论的始源地位。也正是在这一意义上,叔本华宣称,并非黑格尔所说的那种祛身化的“绝对理念”,而恰恰是这种根身性的人的欲望,也即其隆重推出的所谓的“生命意志”,才是宇宙中真正的终极之物,也即康德哲学欲以穷极却不可诘致的所谓的“物自体”。
实际上,叔本华研究工作之重要、之引人注目,不仅在于为人的身体欲望从事哲学奠基,不仅在于他为我们确立了欲望本体的哲学原理,还在于他在此基础上,进一步地并前所未有地为我们推出了一种堪称“欲望几何学”的分析。也正是这一分析,以其对人类欲望危机的先知先觉,以其所引发的理论上与我们人类欲望时代的激烈撞击,而使叔本华当之无愧地成为我们时代欲望学说的真正鼻祖、真正先驱。
此即叔本华所提出的欲望的快乐与欲望的痛苦此长彼长、此消彼消,二者的消长呈现为“正比例”关系的理论。也即叔本华认为,一切欲望皆出于需要,故其也就是出于缺乏,故其也就是出于痛苦。故欲望的快乐与欲望的痛苦相偕而来,而人之欲望追求的无穷,也就决定了这一追求所带来的痛苦的经久不息,乃至“今天维系了乞丐的生命以便在明天又延长他的痛苦”,[2]乃至快乐是名而痛苦是实,人生不过是在痛苦和无聊之间来回摆动的钟摆,人生不过是在一焦灼的和永无止境的“圆形的跑道”上不断的、疲于奔命的奔跑。因此,叔本华不无悲情地为我们断言了“一切生命如何在本质上即是痛苦”。[3]而生逢并直面这种“本体论的痛苦”,叔本华给我们人类的建议,不是“昼短苦夜长,何不秉烛游”,不是像快乐主义者那样哀叹人生苦短而及时行乐,而是要求我们像六根清净的东方佛教徒那样看破红尘,也即在生命的大彻大悟中觑穿欲望快乐给人带来的一切虚伪的假象,从对生命欲望的沉溺走向对生命欲望的彻底背弃,躬行并皈依无我、无欲和与世无争的禁欲主义。
叔本华的思想,无疑启迪和激励了一度作为其虔诚信徒的尼采的思想。尼采和叔本华一样,同样对西方“意识自体”的哲学传统弃若敝履,同样对身体膜拜顶礼并把其奉为新哲学的基石。故尼采宣称信仰身体,宣称“要从身体出发”,“要以身体为线索”、“要以身体为准绳”。而推崇身体必然意味着对身体欲望的备极重视。所不同的是,如果说叔本华从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中,更多看到的是欲望的空虚、欲望的消极和对欲望的否定,从中最终走向欲望的禁欲主义的话,那么,尼采则从欲望的永无止境的追求、欲望的始终“欠缺”的本质中,更多看到的是欲望冲决一切规定、一切束缚的无穷能量和动力,更多看到的是欲望的充盈、欲望的积极和对欲望的肯定,从而最终走向欲望的扶欲主义、欲望的扩张主义。故尼采不仅宣称他与苏格拉底这位“典型的颓废派”不同,不是用理性对抗本能而是用本能对抗理性,而且还明确表示,“我的本能想要达到的结果是叔本华的反面。为生命辩护”。[4]在这里,“为生命辩护”也即为生命固有的本能、生命固有的欲望辩护,也即其不是把叔本华旨在阉割的所谓“恶根”连根拔除,而是对之悉心培育和呵护,以期使其根深而叶茂地再植入人类日益萎靡的文明之中。
尼采推出的所谓的“权力意志”学说,以及作为这种“权力意志”具体体现的所谓“超人”的哲学,恰恰为我们说明了这一点。“权力意志”之所以为“权力意志”,就在于它并非是那种叔本华所说的,最终在看破红尘后业已“无我”、“无欲”和“与世无争”的生命意志、生命欲望,而恰恰相反,其为一种利己、纵欲和极富竞争性的生命意志、生命欲望。它用“我要”取代“汝当”,用“夺取”取代“自足”,也即“夺取最优良的食物,最澄清的苍天,最刚强的思想,最美丽的女人”。[5]它相信的不是“心”的原则和“道德的判断”,而是“肚子”的原则、“胃”的原则和“肌肉的判断”,也即相信惟有人的不无野性的生物本能才是人类一切价值的最终裁判。而以“权力意志”追求为生命宗旨的“超人”之所以为“超人”,就在于其不同于那些安之若命的“群畜”,其充满着征服欲和占有欲,其信奉的不是“弃强就弱”,而是“弃弱就强”,以其嗜血的贪婪,他的身上赫然刻着尼采所谓的“人是丛林动物”,“人是最佳的食肉之兽”的印章。无怪乎尼采断言“上帝之死”,因为上帝死于他对人类的怜悯和慈悲,也无怪乎尼采如此崇尚战士而一味贬低女人、女性,因为女人、女性代表着人类的弱者和眼泪。
我们无意否认今天后现代主义对尼采哲学的异乎寻常的推崇,无意否认尼采从身体及身体话语出发,其哲学对传统西方善恶二分道德哲学的彻底颠覆性质,以及他对一种“反本质主义”的道德系谱学的确立所具有的开山之功。然而,就其对人类欲望之扩张性的申张而言,尼采的哲学却分明打上了鲜明的现代主义的烙印。和忧心忡忡的叔本华一样,尼采以一种从不曲为之掩的直笔,使我们见证到一个身体及其欲望解放的时代,见证到一个“潘多拉的盒子”已经打开,人的欲望按几何级数增长的人欲横流的时代,见证到一个“人为刀俎,我为鱼肉”的弱肉强食的时代。在这个时代,一如列维纳斯所说,随着现代时间的“加速度”,人的欲望不仅变得越来越“贪婪”,而且也越来越“不耐烦”(impatience)。人不啻已成为一架疯狂运转的“欲望机器”,不啻已成为一头披着华丽的衣冠却又极其贪婪的饕餮之兽,它不仅食掉世间的一切为我所用,为我所需之物,而且正如在接踵而来的两次世界大战中所看到的那样,它也最终在熊熊战火中吞噬掉人类自身,使人类在“上帝之死”之后,又接踵迎来了一种真正的而非危言耸听的“人之死”的悲惨命运。
因此,对于人类来说,其自身的欲望无疑是一把锋利无比的“双刃之剑”。一方面,欲望的解放使人支配占有一切,而使人傲视群雄地成为宇宙的真正主人;另一方面,该欲望的解放又把人打回原形,把人重新驱赶回丛林之中,使人成为一头无比贪婪、极其凶残,也愈来愈从中认不出自己的欲望之兽。这样,随着人类文明的进程,对欲望的贪婪的反思也必然被提到人类文化理论的议事日程。在这方面,西方基督教学说,以及作为其理论变种的西方唯理论伦理学学说,以其鲜明的针对性,无疑堪为一最具代表性的观点。这种观点认为,既然人的欲望的贪婪根植于我们人类生而有之的身体,那么,这不仅意味着人类身体是欲望的贪婪的真正渊薮,而且意味着一种“祛身”活动当属对欲望的贪婪救治的唯一取径。这也正是基督教的“原罪”学说,以及以康德为代表的种种唯心主义伦理学之所以推出,并风靡于世的真正原因。
显然,这是一种极其典型的“身恶论”、“性恶论”的观点。这一观点虽以其对生命的自轻自贱性质有悖于人之常情,却以其“理所当然”的理论推理被人们奉若神明,并长期以来作为宗教和哲学的金科玉律统治着人类的社会意识形态领域。然而,随着人类20世纪的到来,随着20世纪哲学上所谓“符号学转向”的推出,这一看似颠覆不破的“身恶论”、“性恶论”观点正日益失去其理论的支持和依据,并在质疑声中使其最终陷入难以为继的理论危机。
也就是说,这一人类哲学的“符号学转向”为我们带来的最重要的理论发现,不仅在于一方面,一如德国哲学家卡西尔所指出的那样,符号作为主观世界和客观世界之中介,作为人的“内感外化之桥”,其为我们指向了人的最为完整也最为本体的存在,从而人之所以为人,恰恰在于人是所谓的“符号动物”而非单纯的“自然动物”,而且还在于另一方面,一如法国后现代哲学家们所揭示的那样,无论是人所面对的自然界的一切,还是看似从属于自然的人的生命本身,人的欲望本身,统统都非纯粹先天赋予的东西,而一无例之都打上符号的鲜明烙印,无一例之都是后天社会文化符号建构活动的产品。故拉康这位“后弗洛伊德主义者”宣称,与其说存在着弗洛伊德的所谓的“本我”之本能的“无意识”,不如说这种“无意识”与“意识”一样,其统统都是由“他者话语”(other discouse),也即一定的社会文化符号所建构、所完成的。而作为这一思想的发明和承续,鲍德里亚这位“消费社会”分析的大师,则把社会文化符号建构思想进一步地运用于当代消费社会人的欲望的分析。在鲍德里亚看来,人之消费欲望的无限增长之所以成为可能,与其说是人的自然欲望所致,不如说归根结底乃是文化符号所固有的“同质化”性质使然。正是这种文化符号的“同质化”使社会的差异、社会的等级得以产生,并最终也使人对永无止境的“地位”(status)的攀比,也即不断升级的欲望追求,成为人的难以逃逸的宿命。借用鲍德里亚《消费社会》一书中的话来说,也即,“不存在容易满足的‘自然’倾向,……所有需要都围绕着客观的对符号和差异的要求被组织起来”,[6]“从结构的视角来看,我们所消费的是符号(讯息、图像)而非商品。这意味着,为了知道消费什么,消费者需要有能力‘阅读’消费体系。进而言之,因为我们都知道‘符码’,知道消费此一商品而非彼一商品的意义。商品不再由其用处而是由其意指来定义,同时,其意指不是由其本身决定,而是由其在整个商品和符号体系中的关系来决定。在这一体系中,有一个无限大的差异范围可资利用,因此,人们不可能满足他们对商品、对差异的需要(need)。在鲍德里亚看来,正是这一点有助于我们理解消费者的‘贪求无厌’和永不满足”,[7]于是,“在当代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或坏影像的镜子或镜面,存在的只是玻璃橱窗——消费的几何场所,在那里个体不再反思自己,而是沉浸到对不断增多的符号∕物的凝视中去,沉浸到社会地位能指秩序中去等等”。[8]
在这里,鲍德里亚的分析虽是针对当代消费社会而言,但就任何社会都为符号化的“文化社会”而言,这一分析对人类一切社会形态同样成立。因此,它不仅为我们解释了今天这一符号统治无所不在的“符号帝国主义”时代,人的贪欲如何得以空前的恶性膨胀,以至于现代高度的社会文明并没有阻止时下近乎毁灭性的金融次贷危机的爆发,同时也为我们说明了何以自文明诞生之日起,贪欲就像恶魔附体一样地成为人类永挥不去的梦魇,说明了在任何时代人类的贪欲实际上都并非是人的先天的自然的无意识的“贪身”所致,而是人的后天的社会文化建构的有意识的“贪心”使然。而这一切最终意味着,人类贪欲问题的真正解决,与其说是要求我们像唯心主义宗教和哲学所主张的那样,由“身”返“心”,不如说要求我们像中国古人所主张的那样由“心”返“身”。如下所述,正如中国古人坚持人的身体是人的一切欲望之滥觞那样,其亦坚持人的身体同样也为我们医治人的贪欲提供了妙手回春的良方。
“反身以节欲”,中国古人如是说
贪欲的现象既是一亘古长新的超越人类历史的永恒现象,又为一无处不在的不囿于民族和地域的普世性现象。当然,这种普世性使我们古老的中华民族亦同样无一例外地深陷其中,同样成为人类贪欲这头饕餮之兽的供品和牺牲。这一点,不惟可见之于古人诸如所谓“欲壑难填”、所谓“人心不足蛇吞象”诸如此类成语,还可以以一首流传已久、脍炙人口的明人诗为证:
终日奔波只为饥,方才一饱便思衣;
衣食两般皆俱足,又想娇容美貌妻;
娶得美妻生下子,恨无田地少根基;
买得田园多广阔,出入无船少马骑;
槽头扣了骡和马,叹无官职被人欺;
县丞主薄还嫌小,又要朝中挂紫衣;
作了皇帝求仙术,更想登天跨鹤飞;
若要世人人心足,除非南柯一梦西。[9]
同时,也正是面对这种贪得无厌的人欲,对此忧心忡忡的古人为我们推出了种种救治之方:从《周易》对“漫藏诲盗,冶容诲淫”的警示,到孔子之于“克己复礼”“欲而不贪”的坚守;从孟子的“养心莫善于寡欲”的建议,到《中庸》、《大学》的“发而中节”和“戒慎恐惧”的“慎独”的功夫;从朱子的“世上无如人欲险,几人到此误平生”的“理欲之辩”,到王阳明的反对“顺躯壳起念”的“致良知”的推出,如此等等,不一而足。而佛学的东渐,以其所谓的“度群迷于欲海,引含识于涅槃”这一一扫前见的超绝的主张,则更是把这种对贪欲的救治推向登峰造极,乃至从最初的“救欲”最终走向了“灭欲”这一另一个极端。
然而,在笔者看来,在贪欲的救治方案上,无论古人对此是如何的见仁见智,议论蜂涌,实际上就其极为传统也极为根本的主张来说,却不出乎所谓的“反身”二字。而为了说明这一点,就不能不把我们引入到对《礼记》中的《乐记》篇的解读。且看《乐记》中的如下论述:
人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事。是故,强者脋弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所,此大乱之道也。[10]
这一仅一百多的文字虽然不无简短,但在笔者看来,它却不失为中国古代文献中之于欲望的最为经典的分析。而之所以作如是观,就在于它以极其精辟的语言分析了(1)欲望何以产生,分析了(2)贪欲如何成为可能,分析了(3)这种贪欲对个人乃至整个社会所造成的严重的恶果,并且最重要的,独具只眼地为我们点出了(4)走出这种贪欲的根本途径。
(一),欲望何以产生。“人生而静,天之性也”,此话不可过分当真,它不过是作者为了引出话题而正言反说的一种技巧,不过是作者为议论、铺垫和伏笔的一种姑为之说,因为去先儒未远的《乐记》作者既不可能为人性预设一个为理学家所热衷的先验论的前提,也不可能像后儒那样会提出所谓“静中养出个端倪”这一玄而又玄的思想。相反,接下引出的“感于物而动,性之欲也。物至知知,好恶形焉”这一段话,才为我们从中吐露出了作者一开始欲辩又止之真言,才为我们合盘托出了对所述问题的真正答案。它告诉我们,人的欲望是我们置身于现实经验世界中的物我关系所致,是人“感物而动”的必然产物。同时更重要的,它还进一步告诉我们,这种“感物而动”仅仅为人的欲望提供了可能,而要使这种可能的欲望真正形成,则有赖于我们对所欲之物的阅读,有赖于我们对所欲之物的知识判断,或借助于古人的话说,有赖于对“好好色”中的“色”是否“好”(h

文章的脚注信息由WordPress的wp-posturl插件自动生成


分享到:

版权声明:版权归 哲学网:哲学学术门户网站,Philosophy,哲学家,哲学名言大全 所有,转载请注明出处!

转载请保留链接: http://www.zhexue.org/f/aesthetics/5899.html

已有 0 条评论 腾讯微博
关于我们 | 图站地图 | 版权声明 | 广告刊例 | 加入团队 | 联系我们 |
哲学网编辑部 未经授权禁止复制或建立镜像,采用Wordpress架构,采用知识共享署名进行许可
官方邮箱:admin#zhexue.org (#换成@)索非制作|优畅优化|阿里云强力驱动
ICP证号:沪 ICP备13018407号
网站加载0.611秒
知识共享许可协议