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曾繁仁:老庄道家古典生态存在论审美观新说
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-06-03 点击: 1146 次 我要收藏

中国传统文化以儒道互补为其特点已成为学术界的共识,而儒家作为中国封建社会的主流文化则是不争的事实。但以老庄为代表的道家文化在20世纪以来的现代化大潮中,愈来愈显示出特有的价值与意义,从而引起东西方学术界的广泛重视。本文试图从生态存在论审美观的角度探索老子与庄子哲学—美学思想的深刻内涵。可以毫不夸张地说,老庄哲学—美学思想的当代价值是难以估价的,它作为东方古典形态的、具有完备理论体系和深刻内涵的存在论哲学美学思想与人生智慧,业已成为人类思想宝库中的一份极为重要的遗产,也是当代人类疗治社会与精神疾患的一剂良药。

我们应该首先探讨老庄哲学—美学之中最基本的命题:“道法自然。”[1](P117)这是东方古典形态包含浓厚生态意识的存在论命题,它深刻阐释了宇宙万物生成诞育、演化发展的根源与趋势,完全不同于西方古代的“理念论”与“摹仿论”等等以主客二分为其特点的认识论思维模式。惟其是存在论哲学与美学命题,才能从宇宙万物与人类生存发展的宏阔视角思考人与自然共生的关系,从而包含深刻的生态智慧,而不是仅从浅层次的认知的角度论述人对于对象的认识与占有。“道法自然”中的“道”乃是宇宙万物诞育的总根源,实际上也是宇宙万物与人类最根本的“存在”。老子说:“道可道,非常道。”[1](P3)这里把“可道”,即可以言说之道与“常道”,即永久长存、不能言说之道加以区别。“可道”,属于现象层面的在场的“存在者”,而“常道”则属于现象背后的不在场的“存在”。道家的任务即通过现象界在场的存在者“可道”探索现象背后的不在场的存在“常道”。这是一个古典形态的存在论的命题。不仅如此,老庄还有意识地在自己的理论中将作为存在论的道家学说与作为知识体系的认识论划清了界限。他们把人的知识分为两种,一种是普通的知识,即所谓“知”,一种是最高的知识,即所谓“至知”。对于普通的“知”,老庄是否定的。他们主张所谓“绝圣弃知”,主张“绝圣弃知而天下大治”。[2](P96)而对于“至知”,他们则是肯定的。庄子说:“知天之所为,知人之所为者,至矣。”[2](P60)也就是说,庄子认为能够认识到自然与人类社会运行规律的就是一种最高的知识,即“至知”。而这种“至知”只有“真人”借助于道才能获得。所谓“是知之能登假于道也若此”。[2](P61)这就进一步的说明,老庄所谓的“道”与通常的“知”是有着严格的界限的。既然“道”有在场与不在场之分,那么其表现形态就有“言”与“意”之别,所谓“言”即是“可道”,所谓“意”即是“常道”。言与意有别,即有在场与不在场之别。但两者又有联系,即由“言”而领会“意”而又“得意忘言”。庄子说:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”[2](P238)在这里,庄子借助荃与鱼、蹄与兔的比喻,说明言与意的关系,实际上涉及语言与存在的关系。在他看来,语言作为声音的组合,属于在场的、现象界的,但却试图借以表达不在场的、现象背后的“道”(即存在)。但这种表达,在老庄看来几乎是不可能的。他们认为,作为宇宙万物诞育之根的“道”实际上只能意会,难以言传。因此,老子说:“大音希声,大象无形,道隐无名。”[1](P183)庄子则说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。”[2](P181)也就是说,在老庄看来,作为大音、大象、大美之道是无法用声、形、名、言加以表达的,因其不在认识论的层面,而属于存在论的范围,所以只能借助审美的想象获得精神的自由,从而体悟道。由此开创了中国古代艺术中影响深远的“意象”与“意境”之说。而“道法自然”这一命题中的“自然”,即是同人为相对立的自然而然,无须外力,无劳外界,无形无言,恍惚无为,这乃是道的本性。正如庄子借老子之口所说:“夫水之于也,无为而才自然矣。”[2](P176)也就是说“自然”好象是水的涌出,不借外力,无所作为,是一种“无为”,也是一种“无欲”。正如老子接下来所说的:“故常无欲,以观其妙。”“无欲”是指保持其本性而感于外物所触生之情的状态。“观“指“审视”,既不同于占有,也不同于认知,而是保持一定距离的观察体味。“观其妙”是指只有永葆自然无为的本性才能观察体味道之深远高妙。这里的“无欲”已经是一种特有的既不是占有、也不是认知的、既超然物外又对其进行观察体味的审美的态度。老子认为:“无为而无不为。”[1](P205)也就是说只有无为才能做到无所不为。这里,无为与无不为是相应的,只有无为,才能做到无不为;相反如果做不到无为,也就做不到无不为。老子还进一步加以解释到:“万物作焉而弗始,生而弗有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”[1](P13)如果从人与自然的关系对这段话加以理解,那就是人类任凭万物自然兴起而不人为地对其最初的生长进行改造,生化万物而不占有,帮助万物生长有所作为而不因此无限制地对万物施为,对万物的生长取得成功而不因此自居为万物的中心,正因为不自居为中心,人类应有的发展和地位反而可以保存而不失去。老子还提出了一个重要的生态存在论审美观念,那就是“不争”的观念。他说:“不尚贤,使民不争。”[1](P20)这里所谓的“不尚贤”就是不过分地推崇世俗的多才多能之士,从而使人民不争功名而返回自然状态。而实际上老庄是将这种“不争”的思想扩大到人与自然的关系之中的,所谓“水善利万物而不争”。[1](P41)也就是说,老子认为道同水一样滋润而有利于万物却从不同万物相争。正是因为人类遵循道之“无为”,不与万物相争,“故天下莫能与之争”。[1](P271)庄子则进一步将老子“无为”的思想发展为“逍遥游”的思想。“逍遥游”按其本义即通过无拘无束的翱翔达到闲适放松的状态。庄子特指一种精神的自由状态。他的逍遥游分“有待之游”与“无待之游”。所谓“有待之游”即有所凭借之游,日常生活中所有的“游”都是有待的,无论是搏击万里的大鹏,还是野马般的游气和飞扬的尘埃,其游均要凭借于风。而只有“游心”即心之游才“无待”,即无须凭借,从而达到自由的翱翔。他说:“汝游心于谈,合气于漠,顺物自然而无容私焉。”[2](P76)这里的所谓“游心”即使自己的精神和内气处于淡漠无为的状态,顺应自然,忘记了自己的存在。这就是精神丢弃偏私之挂碍,走向自然无为。也是一种由去蔽走向澄明的过程,是一种真正的精神自由。这种精神自由可以任凭思想自由驰骋而体悟万物。所以,“逍遥游”、“游心”是对老子“道法自然”命题中“无为”内涵的深化与发展,包含着深刻的由去蔽走向澄明,从而达到超然物外的精神自由的审美的生存状态。

老庄的存在论哲学—美学观集中地表现于他们关于宇宙万物诞育生成的理论。他们认为宇宙万物诞育生成于“道”。“道”是什么呢?它不是物质或精神的实体,因而它不属于认识论范围,没有主体与客体之分;它属于存在论范围,是宇宙万物诞育生成乃至于“存在”的总根源,也是一种过程或人的生存的方式。西方主客二分的认识论思维模式是无法理解老庄所论之“道”及其道家思想的。老庄明确认为,宇宙万物,包括人类诞育生成的总根源都是“道”,这就提出了一个人与万物同源的思想,从而使老庄的哲学—美学思想成为“非人类中心主义”的。老子说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。”[1](P117)这就明确提出了“道为天下母”的观点。庄子则进一步提出“道为万物之本根”的思想。他说:“扁然而万物自古以固存。六合为巨,未离其内;秋毫为小,待之成体。天下莫不沉浮,终身不故;阴阳四时运行,各得其序;昏然若亡而存,油然不形而神;万物畜而不知。此之谓本根,可以观于天矣。”[2](P182)庄子在这里没有点明“道”为万物之“本根”,但他所说的万物生长、宇宙变化、四时运行所凭借的“本根”实际就是“道”。那么,“道”是如何成为宇宙万物之“母”或“本根”的呢?也就是说,“道”是如何创生宇宙万物的呢?这就涉及到一个中间环节,那就是“气论”,也就是阴阳之气交汇中和以成万物。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”[1](P188)庄子借孔子之口说到:“至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫出乎地。两者交通成和而物生焉,或为之纪而莫见其形。”[2](P175)这就说明老庄均认为宇宙万物的诞育生成是阴阳之气的交汇中和的结果。老子更具体地以人的生育比喻万物诞育之根。这就是中国古代道家的阴阳冲气以和化育万物的思想,是以存在论为根据的宇宙万物创生论。它完全不同于西方以认识论为基础的物质本体或精神本体以及基督教中的上帝造人造物。这是一种中和论哲学—美学思想,是中国传统哲学与美学的带有根本性的理论观点。正如《礼记.中庸》所说:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[3](第1卷P85)这就将中和之说提升到大本、达道,天地有位,万物诞育的高度,可见其重要。由上述可见,这种中和论是一种存在论的哲学与美学理论,包含天人、阴阳交汇融合,万物诞育生成等等极为丰富的内涵,完全不同于西方发端于古希腊而完善于德国古典哲学的“和谐论”哲学与美学理论。“和谐论”完全以认识论为其理论根基,以主体与客体、感性与理性二分对立为其思维模式,以外在物质形式的比例、对称、黄金分割,乃至共性与个性之关系为其理论内涵。而中国古代的“中和论”则是阴阳的中和浑成,万物的生成诞育,是一种宏观整体上的交融合成。老庄认为,“中和”之道作用很大,不仅阴阳冲气以和可以诞育宇宙万物,而且,“中和”之道可以藉以治国、养身。总之,老庄的“道为天下母”的思想,使人与自然万物在生成上有了共同的本源,这正是老庄十分重要的生态存在论审美观的内涵之一。

老庄道家学说中还有一个十分重要的思想就是“万物齐一论”,也就是说万物都是平等的,没有贵贱高下之分,不存在人类高于自然之说。这样一个重要思想也是来源于存在论,而不是来源于认识论的。因为,从认识论的角度,自然万物的确客观存在着长短优劣之别,所以不可能加以同等看待。而作为存在论,则力主任何事物均具有其“内在价值”。因此凡是存在的就是合理的,一切存在的都有自己独有的位置与价值,因而应该同其它事物同等看待。
老子有一段著名的话:“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。”[1](P117)这里所说的“王”即人之代表,王即人也。因此,道、天、地与人,人只是四域之一,从而确定了人在宇宙万物中的平等地位。老子又说:“天地不仁,以万物为刍狗”。[1](P30)因为,老子遵奉天道,反对孔子所倡导的局限于人际关系的仁学,所以他认为天地按天道运行而不按具有局限性的仁学运行,而天道是“道法自然”、“无为无欲”之说,因而对万物没有偏私之爱,一视同仁地将其看作是用于祭祀的草扎的狗,任其存在与销毁。这就说明,老子反对将人与万物分出贵贱,对其有不平等的爱,而是主张将人与万物同样看作草扎的狗,没有伯仲高下之分。庄子在著名的《齐物论》中指出:“天地与我并生,而万物与我为一。”[2](P31)在《秋水》篇中庄子假托河伯与北海若的对话阐述物无贵贱、人是万物之一的道理。所谓“号物之数谓之万,人处一焉;人卒九州,谷食之所生,舟车之所通,人处一焉”。[2](P139)这就是说茫茫宇宙之中,各类事物何止上万,而人只是其中之一;而在九州之内,谷食所生,舟车所通之处,个人也只是万分之一。那么,为什么物无贵贱,人与万物是平等的呢?庄子认为,这是道家学说特有的内涵。还是在《秋水》篇中,他假借何伯之口问道:“若物之外,若物之内,恶至而倪贵贱?恶至而倪大小?”[2](P141)他还假借北海若之口答道:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱。以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。”[2](P141)在这里,庄子提出了观察问题的不同视角:从道的角度看问题,万物齐一,物无贵贱;从一己的角度看问题,只能是贵己而轻物;从当时世俗的观念来看问题,只能遵循“富贵在天,生死有命”的天命思想,认为由天命决定而不在自己;从数量比较的角度来看,那就会因为认为它大就说它大,这样万物都会被看作大,也会因为认为它小就说它小,那么万物都会被看作小,大小是相对而言的,天地之大也可以被看一粒小米,毫末虽小却又可将其看作大山,这都是从数量的角度难以比较的。后面所说“以差观之”即是从数量的角度,也就是从认识论的角度,因数量的相对性而难分伯仲。那么,为什么“以道观之,物无贵贱”呢?这是由“道”的“自然无为”的性质决定的。正因为“道”的本性是自然而然,顺其自然,无所作为,所以,从“道”的角度出发,事物本来就无所谓贵贱高下之分。当然,人与自然万物也就无所谓贵贱高下,更没有“中心”与“非中心”之别了。庄子认为,道是无所不在的,体现于一切事物之中,这正是决定“万物齐一”的根本原因。《知北游》中记载了庄子与东郭子的一段对话:东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。[2](P185)这就说明,道甚至存在于通常被看成较为低级的蝼蚁、稗、瓦甓和屎溺之中。那么,从这些东西也体现了道的角度说,它们也是平等的。其意义还在于具有某种生态存在论的意义,也就是说这些事物都是多姿多彩的生态世界中不可缺少的一员,因而有其存在之价值。庄子的道无所不在的观点非常重要,体现了一种古典形态的事物均具有其“内在价值”的观念。庄子还提出了一个著名的“无用之用”的命题,也就是说一个事物没有通常所说的优点和价值,但却正因此而得到长期生存的空间和时间,所以反而显得“有用”。当然这种“无用之用”还意味着某种事物、包括自然物自身所秉有的不向外显示的“内在价值”,即所谓“德不形者”,德之“内保之而外不荡也”。[2](P58)德包含在内而不显露在外。庄子在《人间世》中还记载了一棵栎社树批评木匠说其无用的言论:“女将恶乎比予哉?若将比予于文木邪?夫,梨,橘,柚,果,之属,实熟则剥,剥则辱;大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭,自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣,几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也?而几死之散人,又恶知散木!”[2](P50)这段话真是包含着深刻的生态存在论审美观念:第一,提出事物、特别是自然物“无所用之大用”的观点,所谓“无所用”是从世俗的功利与认知的角度判断的,而“大用”则是从生态存在论的角度判断的。因为生态存在论认为任何事物、特别是自然物均有其“内在价值”,这就是老庄的道无所不在、遍及万物的观点;第二,包含中国古代道家的生态存在论“无为无不为”的哲学思想即“无用无不用”。所谓只有“无用”才能达到“无不用”的境界,如果刻意追求有用,反而会无用。这也警示我们人类,如果过分追求“有用”之经济与功利目的,滥发资源,污染环境,最后必然走到资源枯竭、环境恶化的“无所用”之境地;第三,人类与自然万物都同样是物,在这一点上是平等的,因而不能以有用无用、用之多少这样的标准去要求它物,取舍它物,所谓“奈何哉其相物也”,这实际上是老庄“万物齐一论”的深化,也是对统治人类的“人类中心主义”的有力批判。庄子在《人间世》的最后用“人皆知有用之用,而莫知无用之用也”作结。[2](P52)庄子的这段话是有感而发的,因为在庄子所在的时代无论是世俗的观念,还是影响极大的儒家学说,都是在“天命观”的前提之下主张人在万物之中为最贵。而且老庄尊重自然的观点,“万物齐一”的理论还遭到儒家学派的批判。荀子在《解蔽》中对庄子的自然观进行了批判。他说:“庄子蔽于天而不知人。”[3](第7卷P46)荀子还在《王制》篇中将人与自然万物相比较认为人“最为天下贵也”。他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”[3](第7卷P16)曾子所著《孝经》则借孔子之口说道:“天地之性,人为贵。”[3](第5卷P2)由此可见,老庄的“万物齐一”的理论观点在当时的难能可贵。

老庄的论著中包含着大量的极其有意义的生态智慧,反映了人与自然的应有的关系。庄子提出的“天倪”与“天钧”的理论就包含着“万物不同相禅若环”的生物链思想,具有重要的理论价值。庄子说:“万物皆种也,以不同形相禅。始卒若环,莫得其伦,是谓天钧。天钧者,天倪也。”[2](P240)这就是说,庄子认为各种事物均有其种属,但以其不同的形状相互连接。从开始到最终互相紧扣好像环链,没有什么东西可同其相比,这是一种自然形成的循环变化的等同状态,也就是所谓天钧。而在《齐物论》中庄子进一步从“万物齐一”的角度论述了“天倪”。庄子的“天倪”论是在其“道法自然”、“万物齐一”基本理论的统帅之下的,因而应从生态存在论审美观的角度理解。如果从通常的认识论理解,所谓“天倪”、“天钧”绝对是一种相对主义的、认识循环论的错误观点。而从生态存在论审美观的视角理解,可以看到其所包含的深意:1,明确提出了事物构成环链的思想,所谓万物不同形相禅始卒若环;2,形成事物环链的重要原因是事物之间具有更多的联系性和同一性,所谓“是不是,然不然”;3,而形成事物环链的根本原因是它们都“寓诸无竟”,也就是有着共同的生命本原——“道”;4,这种“天倪”的思想也是对“万物齐一”论的一种补充,那就是万物中的每一物所享受的平等都是在自己所处环链位置上的平等,而不要超出这个位置,这才是“无为而为”、“自然而然”。从这样的分析中可见,庄子的“天倪”说在某种程度上已经包含了生态存在论中生物链思想的基本内容,阐述了宇宙万物普遍共生、构成一体、须臾难分的普遍规律。老庄的道家学说中还包含人类应该尊重自然,按自然万物的本性行事,不要随便改变自然本性这样极为重要的生态观念。老子提出著名的“以辅万物之自然,而不敢为”[1](P262)的思想,就是指尊重万物的自然本性而不要随意改变。庄子则通过一个寓言故事深化了这一理论。他还在《至乐》篇中通过一个寓言故事提出了“非以己养养鸟也,应以鸟养养鸟”的道理,要求我们人类充分尊重自然万物之本性,而不要将人类的观念、欲望和方式强加于自然。老子还有一个重要的生态思想,那就是著名的“三宝说”。老子说:“我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈,故能勇;俭,故能广;不敢为天下先,故能成器长。”[1](P274)这“三宝”应该说都同道家的自然观有关。这里所谓“慈”不是儒家“仁者爱人”之慈,而是道家“道法自然”之慈,包含着“无为”、“无欲”、敬畏自然、尊重自然本性、不侵犯自然的内涵。而所谓“俭”即指性淡而不奢,不随便掠取自然,人类过一种符合自然状态的俭朴的生活;所谓“不敢为天下先”即为“不争”,要求人类尽量不同自然争夺生存的空间,不搞“人类中心主义”,而对自然采取一种平等相处的态度。只有珍视这“三宝”,按其要求行事,才能正确面对自然万物,同其融洽相处,自然资源才能得到广大的发展余地,人类和自然万物都能得到很好的生存。老子接着说:“今舍慈,且勇;舍俭,且广;舍后,且先;死矣。”也就是说,老子认为一旦丢弃了这“三宝”而走向反面,那么人类只有死路一条。应该说,这“三宝”是老子从存在论特有的视角对人与自然关系的生态规律的深刻总结,成为中国古代极其宝贵的生态智慧精华。

老庄对于如何掌握道家思想、遵循“道法自然”的生态存在论审美观行事有着深刻的论述与探讨。总的来说,老庄认为这种“道法自然”的道家学说不是依靠知识的学习所能掌握的,而是必须通过心灵的体悟,精神的修炼,从而达到一种摆脱物欲、超然物外的精神境界。这也恰是一种审美的境界与态度,从而使老庄的“道法自然”的生态存在论同审美恰相融合,成为一种生态存在论审美观。老子在《道德经》中主要直接阐述“道”之内涵,但也对“道”的掌握进行了必要的论述。老子说:“多言数穷,不如守中。”[1](P30)这里所谓“守中”就是一种精神的保养和修炼,具有特殊的含义。对于老子提出来的“守中”,庄子将其发展为“坐忘”与“心斋”。庄子在《大宗师》中假借孔子和颜回的对话提出并论述了“坐忘”之道:仲尼蹴然曰:“‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也’。”[2](P73)这里所谓“坐忘”有三个要点:1、“堕肢体”,就是将自己的生理的要求,一切物欲,统统抛弃;2、“黜聪明”,就是彻底抛弃自己精神上一切负担,包括当时流行的儒家仁义之说和其它各种学说知识,还有日常生活的风俗之知识;3、“离形去知,同于大通”,就是说只有在生理上和精神上都丢弃负担之后,超越了一切物欲和所谓知识,才能体悟到自然虚静之道,与其相通。庄子还在《人间世》中提出来了著名的“心斋”,所谓“心斋”即“唯道集虚”。[2](P45)老庄的道家学说恰是通过这种堕肢体,黜聪明,离形去知的“坐忘”与无听之以耳无听之以心、唯道集虚的“心斋”,排除物欲的追求、纷争的世事及各种功利的知识,从而超越处于非美状态的存在者,直达到诞育宇宙万物之道,获得审美的存在。心之“无待”的逍遥游就是庄子所追求的审美的存在,所谓“坐忘”、“心斋”恰是一个由遮蔽走向解蔽,走向澄明之境的过程。庄子认为只有至人、神人、真人、圣人等等超凡脱俗之人才能达到离形去知、超然物外、通于道、达于德的“至乐”的审美的境界。老子的“守中”,庄子的“坐忘”与“心斋”同当代现象学中所谓“本质还原”的方法是十分接近的,也是一种将现象界中的外物与知识加以“悬搁”,通过凝神守气而去体悟宇宙万物之道的过程,最后达到“无待”之逍遥之游的“至乐”之境。这正是一个超越存在者走向审美的、诗意的存在的过程,用通常的认识论中可知与不可知等等范畴是无法理解的。

老庄还对符合生态存在论要求的“至德之世”有所预言,寄托了他们的美好理想,给后世以深刻的启示。他们首先论述了“道”与“世”的关系,也就是推行道家学说与社会发展的关系,总的观点是“道丧世丧,道兴世亦兴”。庄子说:“由是观之,世丧道矣,道丧世矣。世与道交相丧也,道之人何由兴乎世,世亦何由兴乎道哉!道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林之中,其德隐矣。”[2](P137)老庄的所谓“世丧”即社会的衰败,既包括政治经济方面,也包括自然生态方面,因为在他们的宇宙观中“天、地、道、人”都在其中的。由此可见,生态问题归根结底是世界观问题,也就是庄子所说的“道之兴衰”问题。道兴则生态社会兴,人们可以按照“道法自然”、“清静无为”的观念建立一种“辅万物之自然而不敢为”的生活方式,从而建立人与自然普遍共生、中和协调,共同繁荣昌盛的生态型的社会。相反,道丧则生态社会丧,如果人们一旦违背“道法自然”的观念,以“人类中心”为准则,攫取并滥发自然,人与自然的协调关系必然受到破坏,社会的衰败必然到来。鉴于当时的诸侯割据,战争频仍,社会黑暗,老子进一步地预见到生态和社会危机的到来。他说:“其致之。天无以清将恐裂,地无以宁将恐发;神无以灵将恐歇,谷无以虚将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。”[1](P175)在老子看来,只有得到“道”,天地社会才能安宁。如果天失去道就无以清明并将崩裂;地失去道就无以安宁并将荒废;庄稼失去道就无以充盈并将亏竭;自然万物失去道就无法生长并将灭亡;君王失去道就无以正其朝纲并将垮掉。这应该是对“道与世”之关系的一种认识深化,是对“非道”所造成的生态与社会危机的一种现实描述与预见。庄子则在《在宥》中进一步描述了这种“天难”、即天之灾难。他借鸿蒙之口说道:“乱天之经,逆物之情,玄天弗成,解兽之群,而鸟皆夜鸣,灾及草木,祸及止虫,意!治人之过也。”[2](P99)这就深刻阐述了扰乱天道的所谓理论,违逆万物的所谓感情,所造成的恶果是使幽运的天道无法成功推行,扰乱了野兽的群居状态使之离散,使鸟儿失去常规而在半夜啼鸣,并使草木获得祸殃,连昆虫也不能幸免。庄子在这里写的更多的是人与自然的关系,指出在错误的理论观念指导下必然有错误的行动,从而破坏人与自然的关系,造成“天难”这样的生态危机。不仅如此,庄子鉴于“非道”的情形十分严重,还预言了千年之后的生态与社会危机。他在《庚桑楚》中借“偏得老聃之道”的庚桑子之口说道:“吾语汝,大乱之本,必生于尧舜之间,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也。”[2](P192)千年之后人与人之相食,可以理解为社会与生产的破坏形成灾年由严重的饥饿造成人与人相食,也可以理解为生态的严重破坏形成严重的生态危机,资源枯竭,环境恶化,人类失去了最基本的生存条件。这也是一种变相的“人与人之相食”——人破坏了生态,使人失去生存条件,从而难以存活,实际上是人自己残害了自己。不仅如此,老庄还对按其“道法自然”理论所建立的生态社会提出了自己的社会理想。老子说:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”[1](P317)老子这一段有关“小国寡民”的论述是十分著名的,许多人都耳熟能详,但过去对其批判的较多,主要认为这是一种倒退的、小农经济的社会理想,是一种消极落后的乌托邦。这些批判也都没有错,但大都局限于社会政治的、认识论的层面,而从存在论的视角来看应该讲还是有重要的理论价值的:第一,这是对当时战国时期战争频仍,民不聊生,流离失所,动荡不安黑暗现实的有力揭露和批判,是对当时人民处于非美的生存状态的有力控诉;第二,追求一种节约、俭朴、安定、平衡,人同自然、社会和谐相处的生态型社会理想。这一社会理想就其所包含的生态存在论的内涵来说还是有积极意义的。相当长的时期内,人们衡量一个社会是否进步、惟一凭借的是生产力标准,似乎生产力前进了,社会就一定进步,而是完全忽略了生态的标准。目前,国际上通用一种生活质量的评价体系,在一定程度上已经将生态标准包括进去。老子正是从生态存在论的标准来衡量当时社会,认为当时人民处于一种非美的生存状态,从这个角度评价老子的社会理想,不能不承认其中包含着极有价值的成分。当然从历史的发展来看回到结绳记事之时是不可能的,只不过寄托了老子一种力图建立一个符合其“道法自然”理论观念的生态社会的理想,同孔子将其理想放在周代,及西方人对古希腊盛世的历久不衰的追求没有什么不同。

当我用极为简单的笔触,十分粗疏地将老庄道家生态存在论审美观作了一番勾勒之后,真是感慨系之。我深感自己面对的是一座直插云霄的理论高峰,而我只不过是走到峰下,要达到峰顶还要待以时日。我首先感到,老庄的生态存在论审美观已经达到非常高的理论水平,无论从理论的深邃,范畴的准确还是体系的严密来说都是高水平的,不仅在当时的世界思想理论史上处于前列,而且在今天仍然闪烁着不灭的智慧光芒。老庄道家思想中所涉及的“道为万物母”、“道法自然”、“万物齐一”、“天倪”、“天道”、等等理论已经深刻地论述了当代深层生态学中所涉及到的“普遍共生”、“生物环链”、“生态自我”、“生态价值”等等理论问题,而且有着独特的东方式的智慧。而老庄思想中所涉及到的“常道与可道”、“无为与无不为”、“无欲”、“逍遥游”、“游心”、“心斋”、“坐忘”、“言与意”等等理论所具有的理论深度和意义也是不言而喻的。这就使我产生了两个问题:第一,长期以来许多人都说中国的哲学、美学和文艺学缺乏有体系的理论思维,只有体悟式的成果。但是,运用这样一种观点又如何解释像老庄道家思想这样的具有如此理论深度的理论现象呢?这种观点是否是近百年来,西学东渐的形势下,人们自觉或不自觉地以西方主客二分的认识论思维模式来要求和规范老庄等属于存在论范围的哲学—美学思想的结果?事实证明,老庄的生态存在论审美观已经构筑了一个完备而严密的理论体系。第二,为什么在老庄那样生产力极其不发达的农业社会会出现“道法自然”、“万物齐一”这样高水平的理论成果呢?有的理论家将老庄的存在论哲学与美学思想看作是前现代时期不够成熟的理论成果。但我却从中看到许多极富深意的当代内涵。马克思曾就古希腊史诗和莎士比亚戏剧同现代人相比,提出艺术的一定繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的这样的观点。[4](P113)那么,同是作为精神产品,在哲学与美学领域里是否也会有这样的情形呢?当我们面对老子、庄子、孔子还有西方古代柏拉图、亚里士多德这些哲人的理论,我们真的会为其深邃之思所折服,并叹为观止,深感难以企及。这种感受,我相信会发生在我们每一个人身上。同时我也深深地体会到,老庄“道法自然”的生态存在论审美观已经真正成为中国古代文化的源泉和取之不尽的宝库。无论是中医、气功、园林、建筑、艺术和中国人的生活和思维方式都自觉或不自觉地渗透着老庄道家思想的影响,它已成为中国传统文化艺术血脉之源。毋庸讳言,过去我们对这种影响的估计远远不够,总的评价上,对儒家学说的影响的评价超过对道家思想学说影响的评价。应该说这样的评价是不太准确的。其实,儒家思想对官方和政治学的影响较大,而道家思想则对民间、对艺术的影响更大,各有其千秋,并互相渗透。而且,老庄道家思想在国际上、特别是西方学术界影响巨大,成为西方当代存在论哲学—美学和深层生态学的重要源头,这已为许多西方当代理论家所承认。特别是当著名理论家海德格尔于1959年提出“天地神人四方游戏说” [5](P210),标志着海氏对“人类中心主义”的突破,使其理论成为名符其实的当代生态存在论审美观。十分明显,海氏肯定是受到老庄“域中有四大、人居其一”的道家理论影响的。那么到底为什么会在2000多年前的战国时代产生老庄生态存在论审美观这样高水平的理论成果呢?当然首先是由时代决定的。中国古代有着高度发达的农业文明,在战国时期已经达到很高的水平,这就给老庄总结人与自然的关系提供了必要的前提。而战国时期的频繁战争,统治者的横征暴敛、穷奢极欲给人民带来沉重的灾难,这也为老庄思考人的存在问题提供了必要的素材和切身的体验。再就是中国从上古以来悠久的文化传统,特别是春秋战国时期“百家争鸣”局面的出现,包括同老庄相对立的儒家文化的高度发展,都给老庄道家生态存在论审美观的产生以营养和动力。当然,老庄道家生态存在论审美观的产生同老子和庄子本人的文化素养、经历经验、聪明才智与勤奋努力都是分不开的。再就是,人类对宇宙人生哲理的体悟同社会发展并不是完全一致的,而是呈现波浪起伏之势。中国先秦时期与古代希腊都是人类智慧的高峰,产生了许多反映宇宙人生智慧的经典,成为哺育人类的思想之源。老庄道家生态存在论审美观就是中国先秦时期产生的人类宇宙人生智慧之一,成为人类精神文化的高峰。当然,它作为一种文化遗产,在当代的作用还需经过“古为今用”的吸收消化与改造转换的过程。

【参考文献】
[1]李先耕.老子今析[M].北京:中国社会科学出版社,2002.
[2]胡运.庄子诠诂[M].合肥:黄山书社,1996.
[3]韩路.四库全书荟要[M].天津:天津古籍出版社,1999.
[4]马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1972.
[5]海德格尔.荷尔德林诗的阐释[M].北京:商务印书馆,2000.

(原载于《文史哲》2003年第5期 录入编辑:文若)

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