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库萨的尼古拉论美
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 1592 次 我要收藏

  【英文标题】Nicolas of Cusa on Beauty
  【作者简介】陆扬,复旦大学中文系,上海 200433
  陆扬(1953-),男,上海市人,复旦大学中文系教授、文艺学博士生导师,主要从事西方美学和文学批评研究、文化研究、德里达研究、基督教美学研究等。
  【内容提要】库萨的尼古拉作为15世纪的“第一哲学家”,其美学思想历来为后人关注。虽然,美作为上帝的属性,在中世纪神学中地位并不低下,但是就美展开大量论述的哲人,除了我们熟悉的奥古斯丁、伪狄奥尼修、托马斯.阿奎那等人,其他并不多见。由此来看库萨别开生面的美论,与其极具神秘主义色彩的否定神学相似,不妨说是进一步推进了高扬精神的柏拉图主义,摆脱是时更重视亚里士多德逻辑理性传统的经院哲学而异军突起,一方面呼应意大利文艺复兴,在北方演绎了人文主义的初潮,一方面也悄悄开启了后代的解构哲学传统。
  【关 键 词】库萨的尼古拉/美/奥古斯丁/柏拉图主义Nicolas of Cusa/beauty/Augustine/Platonism
  一
  中世纪末叶德国神学家和哲学家库萨的尼古拉(Nicolaus Cusanus, 1401-1464),对于中国哲学界而言并不是陌生的名字。他的堪称开辟一个时代、一种传统的代表作《论有学识的无知》,1988年由尹大贻和朱新民译出,商务印书馆出版。他的另一本著作《论隐秘的上帝三章:论寻览上帝、论与上帝的父子关系、论上帝的观看》1996年由三联书店出版,译者是李秋零。李秋零本人当年的博士论文《上帝.宇宙.人》,写的就是库萨的尼古拉,论文1992年被中国人民大学出版社收入博士文库出版。在欧洲15世纪,这个哲学凋敝、艺术开始勃兴的时代,库萨的尼古拉当仁不让是舍我其谁的第一哲学家。假如我们记得库萨的时代比但丁整整晚了将近半个世纪,即便德国的文艺复兴姗姗来迟,我们也满可以将恩格斯《共产党宣言》意大利版序言中给予但丁的著名评语“中世纪的最后一位诗人,同时也是新时代的最初一位诗人”移植到库萨的尼古拉的身上:中世纪的最后一位哲学家,同时也是新时代的最初一位哲学家。
  近年来,后现代思想纷纷从库萨的尼古拉身上汲取灵感,亦颇为引人注目。典型的例子如德里达阐释他的“否定神学”理论,就以库萨的尼古拉作为从柏拉图、伪狄奥尼修、艾克哈特、库萨到海德格尔这条“言所不能言”传统中的一个核心环节。此外,库萨的神秘主义同东方哲学,特别是中国哲学的关系,近年来也成为西方哲学,特别是德国哲学界关注的一个热点。中世纪哲学中美的地位不低,因为它是上帝的属性。中世纪的美论相对来说少为人关注,应当是一个遗憾。就库萨的尼古拉在中国的接受来看,他的美学思想主要尚局限在波兰美学家塔塔凯维支《美学史》第二卷《中世纪美学》的间接介绍,这同样是一个遗憾。本文拟就库萨的尼古拉有关美的论述作一考察,期望或能查遗补缺,可以见出那个特定时代的思想特征。
  库萨的尼古拉在家里四个孩子中排行第二,父亲是船业主。据说由于父亲过于严厉,他从小离开家庭,是被一个伯爵教养长大的。1416年尼古拉求学海德堡大学,攻读人文学科。1417年转入帕多瓦大学,1423年获教会法博士学位。1425年他作为教会法博士曾赴科隆大学短期深造神学,据信教学与实践兼而有之。1427年,尼古拉成为特里尔大主教奥托(Otto von Ziegenhain)的书记,出任后者在罗马教廷的私人代表。1430年奥托去世后,他作为红衣主教朱利安(Giuliano Cesarini)的书记,参加了1431年的巴塞尔宗教会议,以后供职罗马教廷,频频出使各国,并在1437年奉教皇尤金四世之命,出使君士坦丁堡,商谈东西方教会联合问题。1450年他被教皇尼古拉五世命名为布里克森主教。但是他有意推行改革的一系列举措并非一概顺利,1460年,他还曾当过奥地利斯基斯蒙德大公爵(Archduke Sigismund)的阶下囚,唯靠了教皇皮乌斯二世干涉此案,始获自由。之后库萨一直没有回到他的辖区。1464年他在意大利的翁布里亚与世长辞,时年63岁。身后库萨的遗体葬在建于公元5世纪,后来供奉米开朗基罗著名摩西雕像的罗马圣彼得镣铐教堂(San Pietro in Vincoli),可惜后来遗体失落不见。但是雕有他主教形象的纪念碑被保存了下来。
  15世纪的德国已经能够感受到南边意大利吹来的文艺复兴暖风。但是总观库萨的尼古拉,其思想更多体现出一个过渡时代的特征,诚如有人称他为最后一名经院哲学家,实际上毋宁说我们该庆幸他能从此时已成强弩之末的经学哲学中脱颖而出,而成为近代哲学的先驱。库萨的著述中有大量谈美的文字。美与善作为上帝的本真属性,长久是中世纪哲学为之着迷的形而上命题。这里面不仅是经过普罗提诺改造,又经过圣奥古斯丁一力推崇的新柏拉图主义使然,后来亚里士多德用完整、比例、光彩来诠释美的传统,同样融入了后期中世纪的基督教美学。比较来看,库萨更多受新柏拉图主义色彩明显的圣奥古斯丁的影响。比如他这样描述从世俗美到上帝的绝对美的过渡方式:
  我们的世俗欲望应当从对可感知的美向我们精神的美升华——精神的美包含了一切可感知的美。让我们抱着敬畏之心,从世间的美上升到美的源泉,它是世间所有美的原型。让我们将所有丑的东西,换言之,所有的罪恶抛诸身后……因为我们活着的理智的存在,因体悟了绝对的美,即通过无以言喻的欲望,与它同在。①
  这是典型的通过内省,与上帝直接交流的奥古斯丁一脉思想。这里交通的途径,明确定位在从世俗美到神圣美、绝对美的途径。

  库萨的尼古拉在其一系列著述中论述过美的问题。在为《狄奥尼修书》作注时,他还专门著就《论美》一文,对伪狄奥尼修的美系上帝大智慧的流出,乃借光流溢而下等观点,结合大阿尔伯特的注释,进一步作了阐发。他给美下定义说,美在它的逻各斯中包含了三个方面:其一,物质的比例适度的各部分中间,存在着形式的光辉,故比例和谐且有鲜明的光泽的物体是美。其二,美激发欲望并使这一欲望得以实现,因为美也就是善。其三,美统万物于一端,这就是形式。这三个方面看似与阿奎那的美在三要素说相仿,其实意趣有所不同。这里库萨最为看重的是形式,而他对形式的理解,更接近于柏拉图的理念。
  库萨的尼古拉对美的进一步解释,也可以看到柏拉图的影子。他认为美的发展呈现出从感性事物的美向更高层次的精神之美升华的趋向,而爱是美的最终目的。因此美的三个方面相继存在三个发展阶段:统一、差异、联系。统一见于比例,差异见于美向差别的升华,联系则为爱所实现。这也决定了美的特征,它一方面是绝对的、单纯的,一方面又是多样的、变化的。美并不是上帝原型的一个苍白的影子,它就以统一的形式存在于万事万物之中。在此前提下,库萨指出美分不同等级,现存一切事物的美都是绝对的,又是相对的。这些看法,与他的泛神论和对立统一思想,很显然有着密切的关系。
  库萨的不少布道文献中,亦大量涉及美的话题,作于1463年的《求知》(De Venatione Sapientiae),更就美作了分门别类的细致探讨。该书论美的一个核心命题,即是探讨美和知识追求的关系。如第十二章中库萨称上帝是无限的美,第三十章又称上帝是绝对美本身。然上帝的美虽然高高在上,不可企及,但是绝对美光照大地,万事万物莫不分享了它的光辉。故而世间绝不缺少美。上帝的美虽然目不可见,但是万物的形象,说到底也是上帝绝对美的写真。的确,世界有着种种苦难和病痛,但是它们无损于世界作为上帝造物的整体的美。这是典型的新柏拉图主义思想,我们在奥古斯丁和伪狄奥尼修等人的文字中,都见过相似的表达。这也是较之嗣后文艺复兴时期艺术实践勃兴、美走出抽象思辨羁缚的趋势,中世纪美的形而上探讨反而更见丰富的一个原因。
  随着库萨哲学近年成为学界关注的一个热点,他的美论也多为学者关注。比较有代表性的是美国学者贾斯珀.霍普金斯(Jasper Hopkins)撰就的《库萨论美》一文,他认为库萨的尼古拉在其《求知》一书中,围绕美的阐释提出了三个有关命题:一、上帝是绝对美本身;二、宇宙间一切事物都分享了上帝的美;三、“美”和“智慧”不仅与上帝同在,而且两者本就亲密无间,因为正是“智慧的美”,导致了人类心智孜孜不倦的知识追求。具体而言,第一个命题意味着上帝就是美本身,是美的源泉。一如《布道文》第243篇中,他引大阿尔伯特的话说:“上帝的本质,就是无与伦比的美。”②
  就第二个命题来看,它意味着上帝无与伦比的美,在宇宙万物上面莫不具有一种相似性。故而万物各就其位,组成了和谐的世界。值得注意的是,美在这一层面上更偏重物质属性,如事物的比例、整体对部分的统一等等,它们和上帝的美,是不可相提并论的。只有上帝才是美本身。虽然上帝因为创造了世界,其美同样可比世界的美,但是即便上帝没有创造世界,也以自身为美。
  第三个命题是美善同一。这是一个更值得注意的思想。它意味着不仅智慧和美,同样善与美也有着密切的互动关系。在这一点上尼古拉受伪狄奥尼修和大阿尔伯特影响,认为即使是纯然的非物质存在,譬如灵魂及其德行,也一样可以说是美的。进而视之,万物既然为上帝所造,必然具有自身的美,而且热爱着美。就这一角度来看,美与善可谓并根而生。尼古拉秉承大阿尔伯特的伪狄奥尼修《神名论》评注中,谓理性的人必不欲损己之事,甚至,理性之人行恶之时,亦不以为作恶,反以为行善的观点,重申天下万物无有憎恶自身者,反之必是在不断追求自身的善。这自身的善,也就是自身臻于完善的终极目的。故而万物无一例外都认可自己的物种,而不愿变作任何其他物种。库萨的尼古拉的这一美善同一的思想,可以上溯到古希腊的传统。希腊语中的“美”(kallos)一语,与“善”(kalos)词源上同出一脉。两个字时常混用,也更让后代的美善考辨,变得扑朔迷离。这一点伪狄奥尼修和大阿尔伯特都注意到了,库萨的尼古拉显然同样也注意到了。

  考察库萨的尼古拉的美学思想,我们同样可以发现圣奥古斯丁的印迹。奥古斯丁《忏悔录》中谈到他年轻时多撰文谈美,这些文章后来归入一集,题名为《论美与适宜》。但是早在他开始著《忏悔录》的公元397年,时当他43岁之际,这本论美的小书已经佚失不见,影踪全无。即便如此,皈依基督教之后,奥古斯丁对美的热情其实未有稍减。《忏悔录》卷十第二十七章他跟上帝如此自白:“我爱你已经太晚,你是万古常新的美!”上帝的美在奥古斯丁看来不仅仅是大象无形的超验的存在,它一样给人鲜活生动的感性的快感。如奥古斯丁言,上帝的容颜是如此之美,人一旦洞见,其他一切美艳再无欣悦可言。③适因于此,美对奥古斯丁而言,于神圣于世俗,一并是适得其所:世界因上帝的创造见出井然秩序,万物各美其美。而这当中人的灵魂及其理性,具有格外的美。故而德行也是美的。甚至,哲学和美学也足可以两相交通。希腊语境中,哲学的本义是“爱智”,这就是philosophia。但是在奥古斯丁看来,philosophia与philocalia词源上本出一体,两个词关系紧密相连④。所以哲学的“爱智”与美学的“爱美”,思想起来也该是同宗了。
  称奥古斯丁对库萨的尼古拉美学思想的形成有着直接影响,当是所言不虚。尼古拉对奥古斯丁的著作相当熟悉,1430到1441年间,他的26篇早期布道作品中,有21篇提到奥古斯丁的名字,即是例证。贾斯珀.霍普金斯认为奥古斯丁对美的看法,至少在三个方面影响了库萨的尼古拉。
  第一是上帝的美不可言说。这是奥古斯丁的思想,同样也是库萨的尼古拉的思想。《论有学识的无知》反复表述的即是这一主题。同时,上帝作为无限美和绝对美,具有明确的自我意识,这也是奥古斯丁和库萨的尼古拉的共识。
  第二,奥古斯丁认为上帝创造万物莫不美善兼备。这个命题的另一个涵义是,造物主本身的美,自然远超过众生的美。故此,人类敬畏上帝,途径即是将对世俗美的感情,转化为向往上帝绝对美善的神圣美。奥古斯丁的上述思想,同样为库萨的尼古拉所继承。如上所言,人类通过内省与上帝直接交流的途径,也就是从世俗美上升到神圣美、绝对美的途径。
  第三方面可从奥古斯丁《忏悔录》卷一开篇的一段话说起。这段话是:“因为你造我们是为了你,我们的心如不安息在你怀中,便不会安宁。”库萨的尼古拉在布道文第208篇中直接引用了奥古斯丁《忏悔录》中的上述文字。布道文第43篇中,尼古拉也说:“主啊,我的脸面不朝向我所描述的那些世俗之物,我的脸面仰望你。只有回到你的怀中,我始得安宁。”这同样是典型的奥古斯丁语录的翻版。奥古斯丁影响库萨的尼古拉的上述三例,基本上可以反映奥古斯丁对中世纪美学产生的普遍影响。如伪狄奥尼修和大阿尔伯特的有关论述,亦可见出似乎是无所不在的奥古斯丁的影子。
  但库萨的尼古拉并不仅仅是继承了从奥古斯丁到大阿尔伯特历代教父的美论。据霍普金斯分析,尼古拉本人在美的阐释上多有创新。如将上帝的美扩大到上帝三位一体的三个位格,分别命名为“生美”(Begetting Beauty)、“有美”(Begotten Beauty)和“光辉的美”(Glorious Beauty)。这与奥古斯丁将三位一体统称为“最完美的美”,是有所不同的。对比《圣经》除了一些颂歌赞歌,几无文字专门描述上帝的美,库萨此一上帝三位一体的美的阐释,应是具有突破意义的。此外,霍普金斯特别注意到库萨的尼古拉殊为重视美与安宁的关系。他说:
  受《以赛亚书》(52: 7)、《罗马书》(10: 15)和《约翰福音》(20: 21),以及伪狄奥尼修的影响,尼古拉有意将美与安宁相互联系起来。所以,他会说:“安宁就是美本身,它使外物变得美好。”他进而区分了“未经创造的安宁”(即神圣安宁)、“创造的安宁”(即上帝与人类间的安宁)、“再创造的安宁”(即人类相互关系之间的安宁)。不仅如此,他甚至进一步讨论了人类理性精神与上帝之间的安宁,以及理性精神与官能感觉之间的安宁,一种理性精神成功统辖感觉的安宁。⑤
  霍普金斯上文提及的《以赛亚书》第52章第7节,有关文字是:“那报佳音、传平安的、报好信、传救恩的,对锡安说:‘你的神作王了。’”《约翰福音》第20章21节再现了《以赛亚书》的情节:“耶稣又对他们说:‘愿你们平安!父怎么差遣了我,我也照样差遣你们。’”这里安宁或者平安(peace)一语,与美的密切联系,显然也构成了库萨的尼古拉美论的一个重要组成部分。
  综上可见,说美的主题在库萨的尼古拉的哲学思想中占据着核心地位,该不是夸张。对美一以贯之的倾心关注,是中世纪流行不衰的新柏拉图主义的遗产。从对尼古拉美论产生确实影响的圣奥古斯丁、伪狄奥尼修和大阿尔伯特来看,他们无疑同样都受到了这个传统的影响。这一点霍普金斯也有一个明确的评价,他说:
  假如我们比较库萨的尼古拉引用伪狄奥尼修的《神名论》,和大阿尔伯特以及大阿尔伯特的明星学生托马斯.阿奎那引用《神名论》,我们可以发现,对于库萨来说,狄奥尼修式的美的主题,其所处的哲学框架较之受惠于亚里士多德,更多受惠于柏拉图和普罗提诺。与之相反,大阿尔伯特与托马斯.阿奎那引用伪狄奥尼修材料的哲学框架,亚里士多德的影响远大于柏拉图主义与新柏拉图主义。⑥
  由此我们可以得出结论,在中世纪,亚里士多德从异端到渐为正统神学接纳,最终由托马斯.阿奎那确立基督教框架中的权威地位之后,柏拉图主义并没有被取而代之。这一点仅从是时巴黎大学中波拿文都拉与阿奎那分庭抗礼、各授其说的盛况,便见端倪。由是观之,库萨的尼古拉极具神秘主义色彩的否定神学和对美别开生面的热心阐释,不妨说是进一步推进了高扬精神的柏拉图主义,摆脱更重视亚里士多德逻辑理性传统的经院哲学束缚而异军突起,一方面呼应意大利文艺复兴,在北方演绎了人文主义的初潮,一方面也悄悄开启了后代的解构哲学传统。
  注释:
  ①Nicholas of Cusa, Sermon CCXLIII(29).
  ②Nicholas of Cusa, Sermon, CCXLIII, (7: 12-14).
  ③Augustine, Sermon CLXX, Chap. 9, n. 9(PL 38: 931).
  ④Augustine, Contra Academicos, Book II, Chap. 3, n. 7(PL 32: 922).
  ⑤Jasper Hopkins, The Theme of Beauty in Nicholas of Cusa's Sermons, pp. 8-9. 参见http://jasper-hopkins.info/。
  ⑥Jasper Hopkins, The Theme of Beauty in Nicholas of Cusa's Sermons, pp. 8-9. 参见http://jasper-hopkins.info/。

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