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从“巫史传统”到“儒道互补”:中国美学的深层积淀——以李泽厚“巫史传统说”为中心
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 2130 次 我要收藏

  与世界其他文明发展的历史一样,在蒙昧初开的远古时代,中国原始先民的文化处于混沌未分的状态,其主要形态为“巫术文化”。伴随人类文明的历史演进发展,“巫术文化”逐渐走向衰落,不同的文化形态逐渐分化独立出来。史书所说的“周公制礼作乐”,就是对这一历史过程的记述。

  但是,在中国上古时期,原始巫术文化的分化并未表现为决然的断裂,而是表现为“无往不复”的粘连性,即不完全的理性化过程,形成了独特的“巫史传统”,即巫术文化的不完全理性化过程。“巫史传统”(Shamanism rationalized)是李泽厚在探究中国文化深层结构时提出的重要概念,他将“巫史传统”视为“中国上古思想史的最大秘密”:“‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途径,直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中,以理性化的形式坚固保存、延续下来,成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”[1]李泽厚指出:“中国的‘巫史传统’使中国文化中的情感与理性、宗教与科学,分割得不是很清楚。在中国,不管是孔子、孟子,还是汉代的天人合一,或是宋明理学的心性修养,既是一种信仰,是情感性的,同时又是理性的推理、论证。信仰、情感和理性思辨是糅合在一起的。中国儒家讲的‘仁’、‘诚’、‘德’、‘精’、‘慎独’,以及后来的‘孔颜乐处’,道家的‘坐忘’、‘心斋’等等,都残存或保留有巫术礼仪中通天人的神秘情感。”[2]由于儒道两家源自于“巫史传统”,因而突出地表现出中国思想衍化形成的粘连性或不完全性。这里的问题是,如何从“巫史传统”的视角来阐释儒家道家所建立的美学思想,以发现其思想诞生的秘密之所在。

  显然,想清晰地描述这种历史衍进的复杂性以探析其秘密之所在,是一件十分困难的事情。但简要地说,这是一个既“祛魅化”又“留魅化”、既“理性化”又“神秘化”、既“伦理化”又“宗教化”、既“经验化”又“超验化”、既“世间化”又“冥间化”、既“理智化”又“情感化”、既“外在化”又“内在化”、既“形式化”又“内容化”、既“新质化”又“残余化”的“无往不复”的复杂历史过程。

  大致上说,以孔子为代表的儒家开辟了以“伦理化”作为“理性化”“祛魅”的重要途径,而道家则开辟了以“智性化”作为“理性化”“祛魅”的重要途径。就儒家来说,一方面,儒家将“巫魅文化”中激越迷狂的感性激情过滤分化出来,将“巫术仪式”改造成“礼制仪式”,以其“伦理化”的方式完成其行为规范的外在礼制建设,并使其内化为伦理道德诉求;另一方面,在“伦理化”的过程中,儒家又大量保留了“巫术仪式”中“兴感情志”的内在情感体验,试图通过“感发情志”的内在心理诉求建构道德理想的人性结构。由此而完成儒学的“礼乐文化”传统。就道家来说,一方面,道家将“巫魅文化”中卜筮预测、观象直觉、数算推演等智性要素过滤分化出来,将“巫术思维”改造成“体道思维”,以其“智性化”的方式创造了一种“反者道之动”的深邃辩证哲学智慧;另一方面,在“智性化”的过程中,道家又保留了“巫术文化”中神秘莫测的“天人感应”方式,使这种方式一直以“感悟”、“妙悟”、“顿悟”、“体悟”等艺术直觉形态得以延续至今。由此而完成“天人合一、物我合一”的“体道思维”传统。

  在此,以李泽厚的分析为基准,将这一“巫史传统”的理性化过程大致描述为以下几方面的内容:第一,从“巫术仪式”中衍化出“礼制、礼仪”,建立了以实用理性为行为范导的“礼仪”制度。“德、巫、礼本紧密相连。《礼记.祭统》:‘礼有五经,莫重于祭。’‘礼’首先是从原巫术祭祀活动而来,但经由历史,它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范。……‘祭’作为巫术礼仪,使社会的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。……这种区分严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等等具体形式规范上,这也就是所谓的‘礼数’。”[3]第二,从“巫术崇拜”中衍化出“仁、德、孝、悌”、“天、地、君、亲、师”,建构了以“仁学”为核心的儒家伦理道德信仰体系。“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义,逐渐转化成君王行为、品格的含义,最终才变为个体心性道德的含义。”[4]第三,从“巫术表演”中衍化出“诗、乐、舞”,塑造出“重文尚艺”的“礼乐”文化传统。“我们所说的华夏美学的特征和矛盾主要不在模拟是否真实,反映是否正确,即不是美与真的问题,而在情感的形式(艺术)与伦理教化的要求(政治)的矛盾或统一即美与善的问题,是以这种‘礼乐传统’为其历史背景的,它实际正是‘羊人为美’与‘羊大则美’问题的延续,这样才能估计这个矛盾的久远性和深刻性,即它涉及这个民族的文化心理结构及特征问题。”[5]第四,从“巫术符号”中衍化出“史志记事”,形成了“诗言志”、“文载道”等艺术理念。“《礼记.礼运》说:‘王前巫而后史。’……即将‘史’视作继‘巫’之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称。……总之,一方面,‘史’即是‘巫’,是‘巫’的承续,‘祝史巫史皆巫也,而史亦巫也’;另方面,‘史’毕竟是‘巫’的理性化的新阶段。”[6]因而,“‘诗’大概最初就是巫师口中念念有词的咒语,与祭神活动密切相关。其后才逐渐演化为对祖先的事功业绩、本氏族的奇迹历史、军事征伐的胜利、祭祀典礼的仪容等等的记载、歌颂和传播。这大概是‘志’的最初含义。这种‘志’当然与政治紧密难分”[7]。第五,从“巫术操演”中衍化出“以技进道”、“出神入化”的艺术技艺的“化境”;“‘巫术礼仪’是极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言,其中包括一系列繁细动作和高难技巧。……巫术操作的这个方面后来发展为各种方术、技艺、医药等等专门之学。”[8]第六,从“巫术感应”中衍化出神人合一、天人合一、情景合一、形神合一等哲学观念,“‘天人合一’的本源,我以为,起于远古巫师的通神灵,接祖先。……这一来自巫术活动的观念,经由礼仪制度的理性化,奠定了此后几千年‘人道即天道,天道即人道’,以天帝、鬼神、自然与人际交互制约、和谐共处为准则的中国宗教—哲学的基本框架。这也就是‘天人合一’的真实源头。儒、道两家许多基本范畴、观念,是将这巫术礼仪中‘天人合一’的原始观念直接人文化和理性化的结果。”[9]由此创生出“天地境界”——“天人合一、物我合一、情景交融”的中国艺术哲学精神。

  应该注意的是,李泽厚描述“巫史传统”的重心始终在其“理性化”的过程,因而并未过多地关注其理性化的不完全性或粘连性,以及由此带给中国文化的负面消极影响,给人的印象往往是正面肯定的描述较多,而对其负面消极影响的论述一直不够明确和突出。这不能不说是“巫史传统说”所存在的缺欠与不足。显而易见,“巫史传统说”是李泽厚“积淀说”理论在思想史研究上的具体应用或展开,因而,进一步地说,“巫史传统说”的缺欠与不足实质上也就是“积淀说”理论所存在的问题。

  其实,关于“巫史传统说”或“积淀说”的缺欠与不足,早在1980年代就已经有人提出了质疑。笔者也曾对李泽厚“积淀说”的保留性、保守性或残留性提出过质疑,指出“积淀说”忽视了“超前”、“超越”、“超验”的问题:“结构的‘积淀’固然是哲学和美学的重要课题。然而,作为前趋性导向功能的审美‘超前’,也应该是哲学和美学所要加以研究的重要课题,审美超前以其前趋的导向性功能特征,以其指向‘未来’的时间性向,有别于结构的相对稳态的积淀,有别于积淀只着眼于‘过去’给定的时间性向,它体现着人类主体前趋的走势,体现着美的历程永远朝着未来的方向。”[10]在这些质疑声中,当代学者刘小枫最为深刻和有力。在刘小枫看来,“积淀说”实质上是一种盲目崇信“历史理性”的“历史文化心理学”或“文化人类学”,这种学说盲目自信地宣称:“每一个民族都有自己文化心理的历史结构。生活的体验形式和生命形式不可避免地受制于自己民族的文化心理的历史建构和文化传统的塑造,要摆脱它们是不可能的。生命的价值意义只能从历史决定的文化心理结构中提取,历史建构的文化心理结构具有人类学理性的不可抗拒性。……如果真是这样,人类学历史理性对人类中的某一部分人或民族就过于残酷了。谁给予用人类学历史理性装扮起来的无常以这种不容反抗的权利?人类学历史理性凭什么有至高无上的权力任意支配受苦的生灵?谁允许它这样做?如果真是这样,人类的价值意向有什么意义?人的精神的价值超越性又有什么意义?……文化史表明,文化传统的链条不是由必然连续性,而是由带来生机的断层构成的。……在偶然的历史嬗变中,文化并非没有带来一点精神的生机,并非没有清扫一下心理结构的‘积淀’。”[11]从某种意义上说,《拯救与逍遥》以西方基督教超验价值追问为参照,对中国道德——审美主义“逍遥”传统展开批判,其中最主要的潜在批判对象就是李泽厚的“积淀说”。对此,李泽厚许久没有回应,但后来他坦言承认,刘小枫从基督教哲学角度出发所提出的质疑构成了对自己观点的重要挑战。[12]

  显然,如何对“巫史传统”进行价值评判,不仅仅是一个关乎中国古代思想史的问题,同时也是一个关乎中国文化思想变迁的当代问题。因为,从现代性视域看当代学人对李泽厚的质疑批判,都可以归结为“中国现代性问题”,其核心依然是如何解决现代化所造成的“工具理性与价值理性”的价值危机问题,亦即“现代命运下人的自由如何可能”的时代议题。其中关涉中国与西方、传统与现代等一系列现代性议题。关于这一点,李泽厚说:“一般来说,许多表层结构已随时间而消逝或动摇,但积淀在深层结构层次的那些东西却常常顽强地保存下来,其中既有适用和有益于现代生活的方面,也有阻碍现代生活的方面:今天对此无意识加以意识,搞清它的来龙去脉,正是认识儒学的真正面目,以卜测未来的重要途径。”[13]这也就是说,无论传统的积淀多么深厚,都不能不面对现代性的挑战。因此,如何对待传统,对传统进行怎样的价值评判,就成为重要的时代议题。只不过,刘小枫以西方神学为参照,走上一条绝对主义的超验之路,试图在西方宗教中寻求“终极价值”的解决方案,而李泽厚以中国儒学为资源,走的是一条实用理性的经验之路,试图在中国儒道传统中寻求“乐感文化”的解决之道。也正是在此意义上,一向自持的李泽厚坦言刘小枫的质疑对自己构成重要的挑战。因为,解决现代价值危机,无法回避宗教或准宗教意义上的终极价值追问,这不能不说是中国文化传统所缺失的重要维度。

  也正是为了回应刘小枫等青年学者所提出的一系列质疑,李泽厚后来特别就美学与宗教问题做了一个“关于‘美育代宗教’的问答”,并论及了“巫史传统”的一些不足之处。李泽厚在解释中国文化为何缺少西方宗教肉身苦痛及其终极拯救的问题时,认为“它与中国文明‘早熟’性的‘巫史传统’有关,即‘巫’的早熟性的理性化,将原始巫术和宗教所共有的许多来自动物性的迷狂、自虐、恐惧等因素排除、溶解了”。在他看来,正是这种“早熟性的理性化”致使中国文化缺少西方“畏”或“畏天道”的终极价值关怀或超验无限体验,因此,从宗教信仰或宗教哲学的角度说,李泽厚认为应该强调“畏的重要性”,而“今天强调‘畏天道’,就是强调要进一步突破中国传统积淀在人心中的‘自圣’因素,克服由巫史传统所产生的‘乐感文化’、‘实用理性’的先天弱点,打破旧的积淀,承认烦惑、惶恐于人的渺小、有限、缺失甚至罪恶,以追求包含着紧张、悲苦、痛楚在内的新的动态型的崇高境界,使‘悦志悦神’不停留在传统的‘乐陶陶’、‘大团圆’的心灵状态中,而有更高更险的攀升:使中国人的体验不止于人间,而求更高的超越;使人在无垠宇宙和广袤自然面前的卑屈,可以相当于基督教徒的面向上帝”[14]。在此,应该说李泽厚对“巫术传统”所积淀的文化心理结构进行了批判性的反思,并指出其存在的负面消极影响。也就是说,“巫史传统”之所以是中国上古思想史的最大秘密并成为破解其秘密的钥匙所在,不单是“理性化”的问题,而是“早熟性理性化”或“不完全理性化”的问题,即“早熟而又不成熟”的理性化问题——巫术文化在其分化衍进中所表现出的粘连性或不完全性。

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