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赵士林:李泽厚美学思想的文化背景与当代价值——李泽厚与当代美学思潮(上篇)
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 1139 次 我要收藏

李泽厚师首先是一位哲学家,是一位在很难出现哲学家的年代里出现的哲学家。他的哲学思想有类似康德的丰富的完满性,有类似黑格尔的宏大的历史感,更闪烁着马克思的彻底科学精神。李泽厚师还是一位思想史家,他在最深的层面上把握了中国人的灵魂、风神、智慧,在他那里可以找到从孔夫子到鲁迅的最真实的思想脉络。然而李泽厚师仅仅作为美学家,就已使“少年高旷豪举之士多乐慕之,后学如狂。”(沈喷:《近事丛残》评李贽语)他是一位真正具有当代精神的学者,理趣情思、风神品貌,都表现出当代的深度、当代的美。

上篇 李泽厚美学思想的文化背景与当代价值

一、何以掀起美学热?

在1988年出版的拙著《当代中国美学研究概述》中,我曾这样描述当代中国美学的研究状况:“当代中国美学,大概是当代中国学术最热闹也最诱人的园地。五、六十年代的大讨论,是一次真正的百家争鸣。中经十年断层,又迅速形成一种更广泛、更深入的‘热门’局面,旧账未了,又启新端,派系之多,观点之繁,争论之烈,深浅之差,影响之大,都是极突出的。” [1]
五、六十年代的“美学大讨论”与八十年代伊始美学学科成为“显学”,堪称当代中国学术界出现的两次“美学热”。关于两次美学热的学科发展状况,上述拙著已有论列[2],本文感兴趣的是,当代中国,何以能够发生两次美学热?它们背后的社会的、时代的、文化的原因是什么?从社会学、学术史的角度看,美学热能够留给我们什么样的启示?
之所以提出这些问题,是因为美学在当代中国竟然能够掀起两次热潮,无论从学科自身的时代命运来看(国外),还是从学科发展的社会条件来看(国内),都是十分独特、引人注目的文化现象。
从国外看,众所周知,美学、特别是美的哲学在当代西方早已是受冷落的学科,甚至可以说,二十世纪分析的时代开始后,西方已经没有传统意义的美学(美的哲学),而只有艺术分析、艺术批评、艺术理论。西方马克思主义的文化批判理论尽管具有强烈的美学意味,但它与传统的美的哲学已有了划时代的区别。奉行斯大林主义的苏联对美学问题的关注似乎也没有掀起什么热潮。但偏巧在中国,却掀起了一场专门讨论美的哲学的核心问题——美的本质问题的大讨论。
从国内看,情况就更加引人注目。在当代中国的五、六十年代,由于“极左”政治的统治,斯大林主义的意识形态要求,学术文化已完全定于一尊,完全成为政治意志的传声筒。一次又一次的学术批判,从专业的批判演变成政治的批判(从毛泽东批《武训传》开始用政治批判解决学术问题),从批判的武器升级为武器的批判(从整治“胡风反革命集团”开始动用国家暴力机器迫害文化人),新老学人无不心惊肉跳,如履薄冰。开展美学大讨论的1956年~1964年,正是从反右运动到四清运动的极左政治运动一波未平,一波又起的恶性发作时期,尽管政治运动、思想批判尚未达到“文革”那样的极端疯狂状态,但每次整肃,知识分子都是首当其冲的打压对象,[3]学术研究已不敢越雷池一步,学术界已基本成为统一的意识形态要求的自觉、驯顺的工具。第一次“美学热”,恰好就出现在如此严重的社会、政治的高压氛围中。当其时,其它学科领域的政治批判风起云涌,哲学界批判冯友兰的“抽象继承论”、杨献珍的“合二而一”论,史学界批判周谷城的“时代精神汇合论”、翦伯赞的“历史主义”、“让步政策”论,经济学界批判马寅初的“新人口论”、孙冶芳的所谓“修正主义利润挂帅”,……文艺界更不用说,一大批戏剧电影被打成了毒草(京剧《李慧娘》、《谢瑶环》,电影《早春二月》、《北国江南》、《林家铺子》、《不夜城》、《革命家庭》、《兵临城下》、《红日》等)。但唯独美学,却几乎没有受到直接的政治冲击。以政治批判与构陷知识分子发迹的姚文元在美学大讨论中也写了几篇文章,但他当时只是以普通文化人的身份参与美学大讨论。尽管他当时的观点就已很“左”,但尚未套上大批判的战车。他的观点较之大讨论中某些观点,也并不“左”得特别刺眼。高尔太由于主张美本质的主观论被打成右派,但仅此一例,并没有影响讨论的持续进行。
在“文革”前的学术环境中,一个和哲学那样接近、甚至就是哲学的一个分支的人文学科能够掀起那样持久的热潮[4],而没有受到对文化、学术、特别是哲学具有特殊热情的毛泽东以及他的意识形态助手们的干预、批判,是侥幸?是偶然?还是奇迹?
到了八十年代,改革开放之初百废待举、举国上下“以经济建设为中心”的时候,不是经济学等别的似乎更“管用”的学科,又偏巧是美学率先成了学子纷纷向往的显学。据我的亲身经历,八十年代初的北京大学,在各专业的研究生招生与公共选修课中,美学专业总是名列前茅;李泽厚著《美的历程》,大学生们几乎人手一册;“美学译文丛书”成为新时期西学东渐的先锋,是当年最畅销的丛书……
原因何在?

二、鱼缸里的波澜

先来看第一次“美学热”——五、六十年代的美学大讨论。
《思辨的想象》回顾美学大讨论时分析道:“尽管这场讨论有诸多的政治前提和限制,但毕竟它是一场学术讨论,而没有完全像当时其它的学科和领域的所谓学术讨论一样变成一种政治批判。这可以说是新中国前三十年学术史上的一个奇迹。……这个奇迹之所以发生在美学领域,和美学本身所具有的超越性质有直接的关系,还与当时参加讨论的人们、尤其是从一开始就被当作资产阶级反动美学思想的代言人、唯心主义美学思想的所有者来批判的朱光潜先生那深厚的学养、严谨的学风和他那坚持真理、不唯上、不畏强权的勇敢精神有关。”[5]
有道理,但不尽然。
“美学本身所具有的超越性质”是美学大讨论幸免于政治批判的直接原因吗?李泽厚也有类似的分析:在中国,美学与讲究党性、政治的“哲学”关系疏远,所以能够成为自由运用智力的游戏场所。那么,就对于政治、对于党性的“超越”或“疏远”来看,没有任何阶级性的自然科学不是更超越、更疏远吗?但就是在自然科学领域,从建国初到“文革”,竟搞了三十多次批判,批判的荒唐野蛮令人瞠目结舌:在遗传学领域,否定摩尔根学派,认为它是“反动的”“唯心主义观点”;在宇宙学领域,把宇宙学研究的有限、无限之争,粗暴地定性为形而上学与辩证法之争;在生物学领域,大批分子生物学,指责分子生物学创始人薛定谔搞“现代还原论”,“最后把一切还原为上帝的精英杰作”、“完全符合于资产阶级的政治需要”;在医学领域,将德国著名医学家威尔和的细胞病理学定性为“形而上学局部论”,威尔和则被打成“马克思主义哲学的凶恶敌人”;在天体物理学领域,黑洞理论被视为“资产阶级伪科学的标本”和“预言宇宙末日的谬论”;把大爆炸宇宙论作为唯心主义典型进行批判,认为它“本质上只能适应宗教的需要,适应反动势力从精神上麻痹人民的需要”;大批科学巨匠爱因斯坦,说他是“本世纪以来自然科学领域中最大的资产阶级反动学术权威”,相对论则被诬为“地地道道的主观主义和诡辩论”。此外,心理学、控制论、共振论等学科被斥为“伪科学”,批判电子计算机的说法更令人咋舌:“资产阶级把电子计算机吹的那么出神入化,其实是把计算机看成他们自己的化身,或者把他们自己看成是计算机的代表,用以骗人骗己,麻痹人民的意志,转移阶级斗争的方向”。还有比细胞、天体、计算机更“超越”的吗?但它们又何曾逃脱批判的命运?
就“深厚的学养、严谨的学风”和“坚持真理、不唯上、不畏强权的勇敢精神”来说,许多遭到批判的学者与朱光潜表现的同样出色,甚至更加无畏。例如梁漱溟,仅因说农民太苦,希望少收农民一点税,就受到毛泽东的批评,他居然敢要毛泽东收回批评,并叫号说看你毛泽东有没有这个“雅量”。如果说梁漱溟因为和毛泽东曾是朋友才这样勇敢,那么主张“新人口论”的马寅初面对险些被打成右派的危难,面对康生与陈伯达等炙手可热的大员秉承毛泽东意旨的批判与威胁,面对越来越严重的压力,却仍大义凛然地宣告:“我虽年近八十,明知寡不敌众,自当单身匹马,出来应战,直至战死为止,决不向专以力压服,不以理说服的那种批判者们投降”、“不怕坐牢,不怕油锅炸,即使牺牲自己的性命也在所不惜。”还有孙冶芳,面对康生无赖式的斥责:“小小的一个经济所长,竟敢鼓吹利润挂帅”,他毫不畏惧,针锋相对:“我主张赤裸裸地交待自己的观点,想了什么,就说什么。我不管有的同志一讲到资金利润率,就说是修正主义观点(这样就没法讨论下去),也不管人家在那给我敲警钟,提警告,我今天还要在这里坚持自己的意见,以后也不准备检讨”。
梁漱溟、马寅初、孙冶芳,哪一个没有“坚持真理、不唯上、不畏强权的勇敢精神”呢?他们甚至更勇敢,遭到批判后仍旗帜鲜明、毫不妥协地坚持自己的观点。但他们注定要为此付出巨大的代价,而不会获得一点点学术自由。梁漱溟非但没有体验到老朋友毛泽东的“雅量”,反而遭到毛的痛斥:“梁漱溟是用笔杆子杀人”的伪君子、“反动透顶”,“是为了反对马克思主义才‘致力’佛学、儒家和柏格森的反动思想”,应“交代清楚他的反人民的反动思想的历史发展过程”。从1953年到1955年,梁漱溟遭到了连续三年的铺天盖地的政治讨伐。马寅初同样遭到连续三年之久(1958年到1960年)的口诛笔伐,并被迫辞去北京大学校长职务。孙冶芳不仅被戴上“中国经济学界最大的修正主义分子”的帽子,撤销中国科学院经济研究所所长的职务,甚至被诬为与张闻天(时任经济研究所研究员)结成的“反党联盟”的头头。
之所以不厌其详地举出上面的例子,是要说明,当时的政治氛围、文化政策,决不会因为学科“超越”或学者勇敢而获得哪怕是极有限的学术自由。那么,美学大讨论何以那样幸运,能够在一个学术定于一尊、学者动则得咎的时代热烈地讨论了八年之久呢?
首先应注意到,建国后的“美学大讨论”围绕的主要课题是美的哲学中的美本质问题。这和当时的时代要求、社会氛围、政治主题具有内在的联系。“美学大讨论”其实就是在美学领域落实、推演“思维对存在”的官方哲学的问题意识,批判唯心主义,确立唯物主义,强化苏式马克思主义——斯大林化的“辩证唯物主义与历史唯物主义”哲学观的一家独尊的地位。这个意识形态的基本要求十分明确,所有参加讨论的美学家们也都十分自觉地迎合或说配合了这种意识形态要求。
正是在这一意识形态要求的根本制约下,“美学大讨论”肇端于蔡仪对中国的美学泰斗——朱光潜建国前美学思想的批判,就一点也不偶然了。这个大讨论的初衷很有点算旧帐的味道——四十年代,蔡仪亦曾以“唯物主义”美学批判过朱光潜的“唯心主义”美学,蔡之前,周扬在1937年撰写的《我们需要新的美学》中,也曾批判朱光潜的“观念论”美学。但在建国前,马克思主义的唯物主义美学自然没有政治条件对朱光潜以及其他美学家的唯心主义进行压倒性的、毁灭性的打击。因此,美学大讨论开始时对朱光潜的学术批判,实际上带有在美学领域进行思想清算与整肃的性质。尽管批判完全是在学界由学者进行,但仍带有政治意味甚至政治威胁,它不可能摆脱那个时代的阴影。如黄药眠批判朱光潜文章的题目《论食利者的美学》,换个说法就是“论剥削阶级的美学”,朱光潜自我批判的文章则题为《我的文艺思想的反动性》,政治色彩再鲜明不过,而朱光潜深知如果不搞这种自虐式的政治意味的上纲上线,就肯定过不了关,甚至遭致更猛烈的批判。朱光潜之所以在美学大讨论初期对他的批判中幸免于政治讨伐,没有被剥夺话语权,甚至还有“资格”平等地参与了美学大讨论,与其说是由于他的“勇敢精神”,不如说是由于他的“巧妙智慧”。他的《美学怎样才能既是唯物的又是辩证的》可谓用心良苦。一方面,作为中国现代史上最专业、最有代表性的美学家,朱光潜对美的本质问题有着自己深信不疑的主见;另方面,为了适应五十年代的意识形态要求,他又娴熟地运用着主流话语,既不露痕迹地坚持了自己的学术观点,又避免了思想清算乃至政治批判。朱光潜的极富智慧而又无可奈何的策略,应该是美学大讨论得以热烈展开却没有遭到政治干预的重要原因之一。
可以从大讨论中的一个案例——吕荧的观点及朱光潜对他的批评中,见出那场大讨论的参与者是在如何自觉地、严格地甚至不顾逻辑地遵循根本的意识形态要求。
作为大讨论中仅有的两位主观论的代表之一——吕荧这样阐释自己关于美本质的见解:“美,这是人人都知道的,但是对于美的看法,并不是所有的人都相同的。同是一个东西,有的人会认为美,有的人会认为不美,甚至于同一个人,他对美的看法在生活过程中也会发生变化,原先认为美的,后来会认为不美;原先认为不美的,后来会认为美。所以美是物在人的主观中的反映,是一种观念。”[6]
但值得注意的是,吕荧并不承认自己的这一观点是主观论,他认为主张美是一种观念仍可以是客观论,因为美的观念背后有一个社会生活的客观基础。他强调这个基础说:“美是人的一种观念,而任何观念,都是以社会生活为基础而形成的,都是社会的产物,社会的观念。‘经济发展是社会生活的物质基础,是它的内容,而法律——政治的和宗教的——哲学的发展却是这个内容的思想形式,是它的上层建筑’,美的观念也是如此。”[7] (
在吕荧看来,美的观念为社会存在所决定,“这就是美的观念的客观性”[8]。
吕荧的分析显然有一个逻辑错误,就是把观念来源的客观性当成观念的客观性。由于这一逻辑错误,他所理解的“美是观念”的客观论实际上不能成立,“美是观念”实质上是一种有关美本质的主观论。 (
我们关注的是,为什么一种对美本质的显然是“主观论”的理解,偏偏要自觉不自觉地违反逻辑,给自己戴上“客观论”的帽子呢?这是因为,在当时的主流话语中,主观论往往就相当于唯心主义,客观论则相当于唯物主义。吕荧不管自觉还是不自觉,总之是要避免唯心主义的嫌疑,才将自己的“主观论”硬说成是“客观论”。
耐人寻味的是朱光潜对吕荧的批评:“‘美的观念’是否就等于‘美’呢?说二者相等,就无异于说‘花的观念’就等于‘花’。谁都可以看出,这是彻头彻尾的主观唯心主义。尽管你承认‘花的观念’由客观决定,这也不能挽救你,使你摆脱唯心主义,因为你毕竟肯定了意识(美的观念)就是存在(美),把观念代替了存在。依吕荧的逻辑,只要有‘美的观念’,就有‘美’,我们大可睡在床上把眼睛闭起,让‘美的观念’在脑里打转,于是艺术美、社会美、自然美等等‘万美皆备于我’了。”[9]
朱光潜对吕荧的批评可谓入室操戈。曾几何时,朱光潜自己还在精彩得多地表述着对美本质的类似理解!当然,即便在建国前,朱光潜也从来不简单地讲“美”就是“美的观念”,他用自己著名的“心物关系说”来阐释美的本质:“美不仅在物,亦不尽在心,它在心与物的关系上面;但这种关系并不如康德和一般人所想象的,在物为刺激,在心为感受;它是心借物的形象来表现情趣。世间并没有天生自在、俯拾即是的美,凡是美都要经过心灵的创造……在美感经验中,我们需见到一个意向或形象,这种‘见’就是直觉或创造;所见到的意象需恰好传出一种特殊的情趣,这种‘传’就是表现或象征;见出意象恰好表现情趣,就是审美或欣赏。创造是表现情趣于意象,可以说是情趣的意象化;欣赏是因意象而见情趣,可以说是意象的情趣化。美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感。‘美’是一个形容词,它所形容的对象不是生来就是名词的‘心’或‘物’,而是动词转化成名词的‘表现’或‘创造’。”[10]
尽管没有简单地讲美就是美的观念,但美是“心借物的形象来表现情趣”、“凡是美都要经过心灵的创造”、“美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感”云云,不是“美的观念”又是什么呢?如果说肯定了“物”的一面在形成美时的作用就避免了主观论乃至主观唯心主义,那么直截了当地、彻底地主张美本质的主观论的高尔太何尝没有注意“物”的一面!如他在解释特定的美感何以表现于特定的物象时,就曾指出:“人不可能凭空获得美。人和对象之间少了一方,便不可能产生美。美必须体现在一定物象上,这物象之所以成为所谓‘美的’物象,有赖于对象的一定条件(例如和谐)。”[11]但是高尔太并没有由此放弃自己关于美本质的看法,他还是十分坚定地主张主观论:“但是这条件不是美。正如不平引起愤怒,但不平不等于愤怒;不幸引起同情,但不幸不等于同情。人们不明白这一点,把引起美的条件称为美,这是错误的。”[12]
当然,建国后,参加美学大讨论时的朱光潜,已经痛切地反省、鞭挞了自己的美学思想的唯心主义性质。但值得注意的是,朱光潜仍保留自己的“心物关系说”,不过强调自己已经不是将心物关系归结到心上,而是将心物关系建立在马克思主义的意识形态论和劳动实践论上,从而将心物关系说转换成了主客统一论。
朱光潜小心翼翼地、煞费苦心地使自己一方面避开主观唯心主义的嫌疑(通过批评吕荧和自己建国前的美学思想),一方面又使用主流话语曲折地表述着自己的见解。尽管他建立主客统一论的学术苦心从学理逻辑上看,如同当时批评他的李泽厚等人所指出的那样,最后还是要走向主观论,但是他将所谓“主观”反复地、巧妙地解释为马克思主义的实践的能动性与创造性,就抹去了主观的唯心主义色彩,而获得了马克思主义的意识形态的合法性:我讲的客观明摆着是马克思主义的唯物主义,我讲的主观则是马克思主义的实践的能动性与创造性,主客观相统一,就是马克思主义的辩证法,这样,美学就能既是唯物的又是辩证的。对于自己所坚持的“泛艺术美”论(只有一种美,那就是艺术美,自然美也是经过人类心灵营造的艺术美),朱光潜也转换了阐释角度,将它十分明确地建立在马克思主义的生产实践论的基础之上:艺术是一种生产实践,生产实践是主客统一的,那么艺术美(=)美自然也是主客统一的。
当然,决不能将朱光潜对马克思主义主流话语的运用完全看成某种掩饰自己美学思想的策略。建国后对马克思主义的或被迫或自觉的学习,非常可能使朱光潜从政治思想到学术思想都受到了真正的触动、影响与转化。但本文关注的仅仅是,不管朱光潜是否真诚地接受了马克思主义,他将马克思主义的相关理论系统、理论语言嫁接到自己的美学思想上确乎是相当成功的。这样,他既成功地保护了自己,在遭受批判的严峻形势下仍获得了活语权,又在一定程度上坚持了自己的思想。还应强调指出的是,朱光潜在美学大讨论中绝不仅仅是被动地运用主流话语来保护自己,作为一位学养深厚、治学严谨的学界耆宿,他在援引马克思主义阐释美学问题时,也经常表现出自己的独立思考与创造性。如他对美学不能只是一种认识论而且还是一种生产劳动的阐释,对美学的哲学基础除了列宁在《唯物主义与经验批判主义》提出的反映论之外,还应加上马克思主义的意识形态论的主张,尽管从语义表述到理论逻辑都不无问题(李泽厚当时就提出了批评,朱光潜也立刻作了修正),但却毋庸置疑地表现出某种不乏深度的学术探索精神。朱光潜的这种精神,对保证美学大讨论的学术性质与理论水准,应说是发挥了举足轻重的作用。
美学大讨论得以顺利开展、并在当时的条件下保证了十分难得的学术质量的另一个重要原因,就是在这场讨论中诞生的最有创见性的学派——客观社会论的实践美学的首倡者李泽厚的学术贡献。一方面,李泽厚高举着马克思主义的实践大旗,以马克思的《1844年经济学——哲学手稿》为理论依据,这面旗帜堂堂皇皇,绝对符合主流意识形态的经典要求(蔡仪等对《1844年经济学——哲学手稿》的贬低并没能影响它的意识形态的经典地位)。前面提到的周扬1937年撰写的文章《我们需要新的美学》,在援引别车杜的美学思想时就已初步地(或许是不经意地)提出了实践的美学观:“无论是客观的艺术品,或是主观的审美能力,都不是本来有的,而是从人类的实践过程所产生”。周扬当时甚至注意到马克思的《1844年经济学——哲学手稿》[13]。前苏联美学家列昂尼德?斯托洛维奇在斯大林时代末期(1950~1954)曾发文主张审美属性具有社会客观性。[14]尽管立意不同,毛泽东自己最著名的哲学著作之一就是《实践论》。因此实践美学高举的哲学旗帜既符合苏式马克思主义的要求,又深契中国革命(包括革命文化)的理论传统。而另方面,李泽厚又以自己的天才创意,克服了“统治思想”在御用文人那里经常表现出来的语言机械、呆板,思想僵化、霸道的面貌,将实践范畴发挥的淋漓尽致,重新发现与阐释了《1844年经济学——哲学手稿》中“人化自然”思想的美学价值,最大限度地挖掘与展示了马克思主义实践学说的生命力。因此,当时中共的党内“秀才”康生与文化主管周扬都十分欣赏李泽厚确乎是其来有自。经李泽厚创造性地构建的“实践美学”是比较具有哲学气质和理论深度的美学思想,它对美学大讨论能够体现较高学术水准发挥了决定性的作用,但更重要的是,它也完全是苏式马克思主义哲学的美学说明,这是美学大讨论得以顺利开展的根本前提。正是由于这样一个前提的限制,客观社会论的实践美学在大讨论中很难再进一步创新,并且也不可避免地表现出先天的理论缺陷:简单地继承黑格尔以来的认识论走向,以斯大林(《联共布党史》中斯大林所撰写的《辩证唯物主义与历史唯物主义》章)歪曲与强化的马克思主义所提出的哲学基本问题:思维对存在的关系问题作为哲学思考的不容置疑的出发点,并进而作为美学讨论的圭臬。
前面提到的李泽厚对朱光潜所阐释的列宁《唯物主义与经验批判主义》反映论的批评,就是一个很能说明问题的例子。朱光潜出于自己的深厚美学素养和艺术敏感,深刻地认识到认识论决不能涵盖全部美学问题,反映论更不能阐释清楚审美经验。总之,将思维对存在的关系机械地推演到美学领域,将美与美感的关系、特别是将艺术创造与现实生活的关系一律解释为反映与被反映的关系,明显地失之简单牵强。但在当时的学术氛围中,他自不能正面地否定反映论对于美学研究的意义,因此又“借力打力”,巧妙地主张美学理论基础除了列宁在《唯物主义与经验批判主义》中所揭示的反映论外,还应加上马克思主义的意识形态论。他首先阐释说艺术创造或美感经验要经历两个阶段:“第一个是一般感觉阶段,就是感觉对于客观现实世界的反应;第二个是正式美感阶段,就是意识形态对于客观现实世界的反映。这两个阶段是紧联着的,有时甚至是互相起伏的,但是绝对不可混同。”[15]朱光潜由此认为,反映论只适用于第一个阶段——一般感觉阶段,意识形态论才适用于第二个阶段——正式美感阶段。他举例说:
“例如画一棵梅花或是感觉到它美,首先就要通过感官,把它的颜色、形状、气味等认识清楚,认识到它是一棵梅花而不是一座山或一条牛,得到它的印象,这印象就成为艺术或美感的‘感觉素材’。在这个阶段意识形态还不起作用。但是艺术或美感并不止于这个感觉阶段,它还要进入正式美感阶段或艺术加工阶段,也就是社会意识形态在感觉素材上起作用的阶段。例如画梅花不是替梅花照相,画家需经过一番‘意匠经营’,它对于感觉素材有所选择,有所排弃,根据概括化和理想化的原则作新的安排和综合,甚至于有所夸张和虚构,在这种‘意匠经营’之中,他的意识形态总和起着决定性的作用。”[16]朱光潜的看法,激起了许多人的驳难。但驳难者们与其说是出于厘清学理的需要,不如说是出于捍卫权威的热忱。贬低列宁的反映论,这还了得!相较之下,李泽厚的批评算是抓住了“要害”。他认为意识形态的能动作用与反映论不但不矛盾,而且还正是马克思主义反映论区别与消极的被动的旧唯物论之所在。他指出:“在艺术领域内,反映论似乎不够,还需要外加意识形态论。这其实是把本来是统一的马克思主义的反映论和意识形态论对立和割裂开来,从而把列宁的反映论变成被动的、消极的只适应于感觉阶段的旧唯物论。”[17]
朱光潜诚惶诚恐,立刻承认自己反映论只适用于感觉阶段、意识形态论才适用于美感阶段的看法是“极端错误”的,并且又像检讨自己建国前美学思想那样深刻而又有点自虐地检讨道:“第一,把‘感觉阶段’割裂开来,无论对一般认识来说还是对艺术或审美活动来说,都是违反感性认识与理性认识统一原则的。反映论应该适用于整个反映过程。其次——这一点是更严重的——列宁的反映论正是发展马克思和恩格斯的意识形态的学说,而且列宁把反映论应用到文艺领域(例如论托尔斯泰的几篇文章)里,也正是指社会意识形态的反映;不应该把反映论和社会意识形态的学说分割开来,对立起来……”[18]
今天看来,尽管李泽厚的批评显示出对列宁主义反映论的十分准确的理解和十分规范、十分正统的表述,尽管朱光潜对列宁主义反映论内涵的理解确乎有些逻辑上的问题,但对反映论的阐释再宽泛,显然也无法深入全面地涵盖艺术现象与美学问题。朱光潜原本小心翼翼地尝试着在主流话语内突破反映论的局限,其实也就是突破思维对存在基本命题在美学领域的机械推演,但他的尝试立刻招致正统理解的毁灭性打击,并且这种打击恰好来自最富创造性的学者李泽厚,这不能不说是一种学术的悲剧。悲剧来自大讨论中实践美学的先天理论缺陷,而实践美学的先天理论缺陷是由非学术的因素给定的,是李泽厚无法突破的,那是无比强大的政治力量所制造的思想藩篱与时代局限。今天李泽厚的主体性哲学或人类学本体论,不仅早已突破了反映论,甚且也突破了意识形态论了!
结论是,五、六十年代政治高压、学术凋敝的社会文化环境中,奇迹般出现的美学大讨论——第一次“美学热”,主要由于朱光潜充满智慧又无可奈何的理论策略、表述艺术与李泽厚在主流框架内的学术创造,使得讨论自身保持了某种学术气氛与学术水准,在一定程度上开展了逻辑的较量,智力的交锋,思维的碰撞。然而,说到底,这场美学讨论所表现出来的有限的活跃,不过是鱼缸里的波澜。政治领袖与意识形态的主管们设计了、规范了一个政治的、文化的、学术的大鱼缸,在鱼缸外监视、欣赏着鱼缸内众鱼的表演。鱼们在鱼缸里可以尽情表演,蹦出鱼缸就意味着灭顶之灾。
例如主观论很快就销声匿迹。主观论的两位代表,吕莹因为勇敢地为胡风鸣不平早早就丧失了话语权,没能介入美学大讨论。高尔太却是由于自己的第一篇美学文章《论美》被打成右派。这篇文章比吕莹更彻底地主张美本质的主观论。尽管高尔太发表主观论的理论前提仍然是马克思的“自然人化”思想(“美底本质,就是自然之人化”[19]),但在当时的“负责人”看来,“主观就是唯心,唯心就是反动”[20],于是高尔太为自己的学术观点付出了沉重的政治代价,“受了无数非人的磨难,处境一直十分悲惨”[21]。主观论很快就消失了,它的遭遇表明美学大讨论不可能超越那个时代展开真正自由的学术争鸣。尽管高尔太是讨论中唯一的政治批判的受害者,其他学者之间基本上是学术辩论,没有直接的政治批判,但相互的“唯心”指责在当时的社会氛围中与政治批判也不过一步之遥。这些美学家们之所以没有丧失话语权,只是由于他们的讨论尽管热烈却仍很驯顺。虽然如上所述,由于朱光潜与李泽厚充满智慧与创造性的工作,讨论在主流话语中仍获得了理论品格与学术收获,但荒谬的意识形态框架内的学术收获肯定是十分有限的,鱼缸里又能掀起多大的波澜?渊博如朱光潜,天才如李泽厚,在那种封闭的文化牢笼内,也不可能使自己的学术思考获得充分的展露;在不能越“反映论”雷池一步的哲学域限内,也不可能使美学学科获得应有的发展和创新;苏式马克思主义、斯大林化的意识形态教条,只能使他们(包括一切不愿意放弃思考又只能在划定的圈子里思考的学者们)蹦跳着涌向思想的地狱之门。
回顾第一次美学热——“美学大讨论”的时代氛围与社会条件,特别耐人寻味的是何其芳刊于《人民文学》1977年9期的散文《毛泽东之歌》中引述的毛泽东1961年对他说过的一段话:“各阶级有各阶级的美;不同阶级之间也有共同美。‘口之于味,有同嗜焉。’”
这是迄今为止我们所知道的毛泽东对美学问题发表的唯一看法。发表这一看法的1961年,正是美学大讨论方兴未艾的年代。在美学大讨论热烈进行时,毛发表了对于美的看法,这表明他对美学问题不是没有兴趣;从毛泽东个人异常的文化热忱来看,他对美学问题特别是规模罕见的美学大讨论也不可能无动于衷。但毛泽东对讨论却未置一词,更没有公开他的这一看法。原因何在呢?除了偶然的因素外,从时代的大背景来考察,当其时,毛泽东正在全党、全社会大力鼓吹阶级斗争。而他的“不同阶级之间也有共同美”的看法与他政治上大力鼓吹的普遍化、绝对化、长期化的阶级斗争显然直接抵触,至少很不协调。作为政治家的毛泽东当然不会让小小的美学问题影响他的政治战略。故而他对美学问题有那种在当时看来绝对离经叛道的看法是绝对不能公开的。令人感慨的是,参加美学大讨论的美学家们都在热诚地标榜自己美学思想的革命性、先进性、唯物性,也就是无产阶级性,而这种意识形态要求的始作俑者毛泽东却在那里大谈“不同阶级之间也有共同美”,这种话当然只有他才敢说,但他自然也不愿意公开说。对哲学问题、文艺问题具有浓厚兴趣的毛泽东,对几乎所有文化领域的学术问题都发表了看法并进行了政治干预的毛泽东,偏偏对持续六年之久的美学大讨论未置一喙,由此或可窥其一端?

三、感性解放的召唤

七十年代末到八十年代初,伴随着改革开放的起步,中国社会开始呈现出前所未有的活跃局面。真理标准大讨论——以理论形态进行的改革派与保守派的政治较量,注定要以改革派的胜利而告终,真正带有学术意味的理论热潮,却是从又一轮“美学热”开始的。值得一提的是,新时期伊始,对毛泽东的权威已经可以有限怀疑的时候,二次美学热的兴起,却仍缘起于毛泽东的指示,这就是他与何其芳有关共同美问题的谈话公开发表。春寒料峭之时,毛泽东的政治余威仍然炙手可热,美学家们接过“共同美”的合法旗帜,使二次“美学热”一开始就展现出全新的理论面貌、理论命题、理论性质。不用说,共同美问题从横向的世界学术坐标来看,实在是太初级的问题,不成问题的问题,但从纵向的中国学术坐标来看,在“以阶级斗争为纲”还没有完全进入历史的时候,共同美问题的讨论实在具有突破性的意义。当然,它的政治意义、社会意义远远大于它的美学意义。肯认共同美,其实就是肯认超越阶级性的共同人性。这对于建国以来愈演愈烈的只能讲“阶级性”不能讲“人性”的意识形态要求,无疑是离经叛道。它以看似越的问题形态揭开了时代巨变的序幕。差不多同时,还是从美学家开始,从讨论共同美入手,自然地开展了人性、人道主义的讨论。朱光潜老先生一个站了出来。《文艺研究》1979年3期刊发了朱光潜的文章:《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》。朱光潜的文章点出了共同美讨论的深层文化意义、社会意义甚至政治意义,它其实是对“以阶级斗争为纲”的意识形态牢笼的抗议、控诉,是对政治淫威干预学术活动的极权主义的某种颠覆,它预示着开拓学术新天地的可能。令人感到悲哀的是,正是毛泽东,使“人性”、“人道主义”成了时代避讳的概念,而人们重新拾起这些概念,却还是要由已经作古的毛泽东提供合法性的依据。
然而,借助毛泽东的余威而开展的共同美问题的讨论,不过是二次美学热的很偶然的序曲。新时期美学热的再度兴起,实在有其时代变迁的内在的巨大动力。这个内在的巨大动力就是,新时期的感性解放。
任何解放都首先是感性的解放,都不能不落实到感性的解放。当代中国从毛泽东时代进入邓小平时代,伴随着基本国策的重大改变,意识形态重心、伦理价值取向、社会文化氛围、国人精神面貌都逐渐地发生着深刻的变化。这些变化都很快就在感性的世界——情感的世界张扬开来,从而也都不能不被历来是得风气之先的文艺所首先捕捉、表现和预演。如宗福先《于无声处》创作演出于四五平反之前(1978年初),舒婷《珠贝——大海的眼泪》写于1975年11月,北岛《回答》写于1976年4月……从蓝蚂蚁到喇叭裤,从《沙家浜》到《追捕》,从《文化大革命就是好》到《何日君再来》,真是恍若隔世。袁运生的《泼水节——生命的赞歌》、李谷一的《乡恋》、邓丽君的《甜蜜蜜》,节奏、色彩、题材、主题、风格、时尚,对于抱持前一个时代的意识形态准则的人们,都是决难容忍的大逆不道、都是肆无忌惮地挑逗情欲。试想想,看惯了江水英、阿庆嫂、柯湘、方海珍等独身女英雄的形象,《爱情的位置》(刘心武)、《被爱情遗忘的角落》(张弦)、《爱是不能忘记的》(张洁)、《爱的权利》(张抗抗),怎么能仅仅具有题材突破的意义?它突破的是扼杀人性的疯狂时代,它是感性解放的宣言,历史正是在谈情说爱中复归正道。从中世纪式的禁欲主义到弥漫国中的春心烘动,从极端的红色一元化的恐怖统治到多元化、自由化、西方化的热烈登场,迪斯科、披肩发、流行歌曲、朦胧诗、裸体画、伤痕文学、星星画展……抗议、暴露、颠覆、挑战、戏弄、转型,一切“新感性”的“新的崛起”,都在1979年和1980年发生了!感性的解放和思想的解放相互激荡,给中国社会带来了无穷的想象与渴望。作为学术的反应,和文艺最近、以感性生活——情感现象为研究对象、同时又以当时最眩惑人的字眼“美”来命名学科的美学首先热起来,显然与此有关。“美”对于刚刚从“不爱红装爱武装”、谈“美”色变、“美”就等于资产阶级情调、就等于颓废堕落色情、就等于反动派的时代中走出来的人们,对于刚刚从禁欲主义的蒸笼里解脱出来的人们,成了最富想象力、最有刺激性、最能感性地表达时代将要发生巨变的字眼、符号。体现久违因而倍感新鲜的生命冲动、原始欲念、情感宣泄、时尚追求的社会潮流、文化氛围、艺术风格,都带点畸形地凝聚于“美”的想象、渴望与追逐中。美是自由的快感!美学,十分自然地成为感性解放的升华渠道、成为时代欲求的理论旗帜,至少当时的学子们这样理解它,这样期望它。
当然,真正的美学研究不可能完全承担起这样的使命。许多听了美学课的大学生对美学颇感失望:这就是美学呀!什么“理念的感性显现”,什么“人本质的对象化”、什么“合规律性与和目的性”,美学课真的一点也不美,搞的人一头雾水。能够吸引学子们的美学课往往是由于授课教师的修辞术,而非美学教程的一个个课题。毫不奇怪,美的鉴赏自然赏心悦目,是一种愉悦身心的感性欢乐,美学研究却如同其他学科一样,免不了抽象、艰涩与枯燥,对于不具专业兴趣与禀赋的人来说,对于将美学仅仅理解为美人、美景、美文、美的艺术、美的服饰……的人来说,难免不生厌倦。但二次美学热仍热度不减,原因何在?原因就在于美学热同时具有的文化开拓意义。

四、文化开拓的旗帜

前面的分析表明,与一次美学热相比,二次美学热已经是在完全不同的时代条件下,在完全不同的社会因缘与学术动机的推动下自然形成。伴随着思想解放的浪潮,美学研究的视野、方法、领域都在不断扩大,不断更新。五十至六十年代美学大讨论中的几位代表人物在新的时代要求与社会需求面前,理论建设与学术创新的高下已不可同日而语。蔡仪的美学观代表了僵化板滞、毫无生命力的意识形态要求,因此二次美学热,他的理论已经基本没有市场。朱光潜年事已高,1986年辞世,除了整理自己数十年的研究成果之外,新的创获不多。高尔太相对活跃,将自己的富于激情和诗意的主观论建立在新的论阈上,他从自然科学的视角引进熵理论——热力学第二定律分析美学问题,提出“美是‘一’的光辉”等,尽管阐释尚不成熟,甚至有些似是而非,但也确乎表现了引人注目的、富于特色的创造性思考,受到了相当一批青年人的欢迎。然而,无论从哪个角度或从哪种意义上看,李泽厚都无疑是二次美学热最重要的代表人物。[22]
如前所述,李泽厚是一次美学热中最有创获性的美学家,但也正由于他的思想的富于天才的创造性,他也就不能不最深重地感受到一次美学热的时代制约,不能不遭受到当时的意识形态牢笼的最沉重的压抑,他甚至只能自我戕害自己的创造性(如前述对朱光潜关于反映论问题的批评)。然而,确乎是“天生我才必有用”,李泽厚的天才的创造性,在二次美学热提供的思想解放的时代条件下,像火山爆发一般喷放出来。
作为美学家,李泽厚不负时代的厚望,率先以自己敏锐的审美神经探求和预示着新的时代的感性解放。是他,第一个出来肯定朦胧诗,在举国诗家(包括艾青这样的优秀诗人)都在围剿朦胧诗的时候,他却为朦胧诗热情地欢呼,称它为“新文学的第一只飞燕”。脍炙人口的《美的历程》则令众生颠倒。特别值得指出的是,《美的历程》及以后的《华夏美学》、《美学四讲》、《中国美学史》等,尽管还内在地承续了一次美学热时建构的实践美学理路,但就思考视阈、阐释角度、理论方法、支援意识来看,已完全脱却一次美学热的意识形态束缚,表现了博大的开放性、新锐的前卫性、渊厚的学术积累与磅礴的文化气魄。在这里,已经根本看不见反映论的框子,已经完全剔除苏式马克思主义的阴影。从康德的主体性思想到精神分析学的无意识学说,从皮亚杰的心理学到法兰克福学派的“新感性”,从原典马克思主义到人类学,共冶一炉,交融升华——李泽厚的美学思想,至今仍是那样地富于启示性,仍是那样地令人感动不已。
然而,尽管《美的历程》的出版,是二次美学热的标志性事件,但二次美学热中,李泽厚的意义绝不限于他的美学贡献,甚至主要不在于他的美学贡献。是他,使美学热转换成文化热,使新时期的感性解放很快就转向更高层面的精神解放。当北岛在心中开始吟诵他的《回答》时,当《于无声处》紧张地排练时,当顾准在迫害中进行着他的特立独行的思考时,李泽厚则沉潜于“五七干校”和“抗震棚”,悄悄地以毛选作掩护,写下了《批判哲学的批判——康德述评》。李泽厚在当代中国学术史、文化史上的地位一开始就注定了不可能仅仅是美学的。他最先涉足的领域不是美学而是中国近代思想史。第一次美学大讨论之前的1955年,李泽厚就在《文史哲》上发表了《论康有为的<大同书>》,不同凡响地指出大同书是“有卓识远见的天才著作”。[23]1979年出版的《中国近代思想史论》与《批判哲学的批判——康德述评》,奠定了李泽厚在中国当代思想史上的划时代的地位。全新的思想史视角、主体性实践哲学的高扬,提供了思想解放的最深刻、最富于学术建构意义的范例。也使二次美学热包含了深刻的哲学内涵与前所未有的时代高度。1988年,拙著《当代中国美学研究概述》谈到李泽厚时指出:“他首先是一位哲学家,是一位在很难出现哲学家的年代里出现的哲学家。他的哲学思想有类似黑格尔的宏大的历史感,更闪烁着马克思的彻底科学精神。他还是一位思想史家。他在最深的层面上把握了中国人的灵魂、风神、智慧,在他那里可以找到从孔夫子到鲁迅的最真实的思想脉络。……和其他几位美学家不同的是,李泽厚的美学思想衍生于自己富于新意的哲学思考,他的美学直接属于他的哲学构架,并在这一构架中占有突出的位置。”[24]
李泽厚的美学思想与他的哲学构架的联系,当然是形成于二次美学热的理论建构。主体性实践哲学或人类学本体论,使他的美学思想具备了空前的文化哲学深度。在《美的历程》特别是《华夏美学》、《美学四讲》中,无论是“儒道互补”、“魏晋风度”还是“佛陀世容”“,无论是“美在深情”、“形上追求”还是“走向近代”,无论是“建立新感性”、“审美积淀”还是“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”,美学的话题已处处流溢着超越了美学的文化思考、人生探寻、形上智慧。《中国古代思想史论》、《中国现代思想史论》则与《中国近代思想史论》共同构成了中国文化性格、人生智慧的独到深刻的解读。
从《批判哲学的批判——康德述评》、《主体性论纲》、《关于主体性的补充说明》、《哲学探寻录》、《历史本体论》到《美的历程》、《华夏美学》、《美学四讲》、《中国美学史》,再到《中国近代思想史论》、《中国古代思想史论》、《中国现代思想史论》,《论语今读》(当然还应包括晚近的文集《世纪新梦》、《告别革命》等),撇开写作年代的先后,纯从思想逻辑考察,李泽厚以自己贯通古今中西的深厚学养与省识,非常自觉地在人文思想领域,发起和引导了划时代的新文化的启蒙与建构工作。他的理论体系内在地包含着广泛的文化意义、社会意义甚至政治意义。包括他倡导并亲自担任主编的“美学译文丛书”也决不仅仅是美学的资料书,它的意义应该融入当时的文化启蒙中考察,如前所述,它是新时期思想启蒙之西学东渐的一部分,甚至是中国现代史上二次西学东渐的先锋,与“走向未来”丛书具有同样的文化意义。美学热是文化热的先声,美学热的重要性很大程度上也正在于此。非常符合思想家个人的思想逻辑与时代需求的历史逻辑,李泽厚以自己的美学著作倾倒了几代学子,又作为文化热的领袖成为真正意义上的思想解放的导师。新时期思想文化领域差不多所有的新理念、新思路、新视角,新思潮,如主体性、个体性、偶然性、工具本体、历史本体、文化——心理结构、自然的人化、人的自然化、积淀理论、重新发现康德、重新阐释中学与西学、转换性的创造、西体中用、救亡与启蒙……等等,等等,差不多都首先在李泽厚的著作中发现,都首先由李泽厚阐扬。而一位学者只要提出上述思想中的一个,便可足慰平生,对得起自己的学者生涯了。八十年代,从改革开放的破冰之旅到学术文化的重建历程,十分艰难、颇多反复、屡遭打压,这是一个民族空前地渴求精神滋养,社会迫切地需要思想启蒙的时代,包括激烈抨击李泽厚的人都不能不承认,正是李泽厚,满足了时代的需要,出色地担当了精神导师与思想领袖的角色。
从学术的角度考察,任何“热”必然地包含着肤浅、赶时髦、凑热闹、哗众取宠、故作惊人之语、立异以为高。美学热和文化热也不例外。李泽厚在1985年曾经这样评价美学热:“‘美学热’毕竟并非好事,已经把某些人热昏了头”[25]。美学热在学术界乃至社会生活中曾表现出严重的俗滥的倾向。文化热也同样弊端丛生。我曾在1988年专门撰文曰《反思“文化热”》,指出了文化热存在着“重情轻理”、“重用轻体”、“重破轻立”的浮躁一面。然而,洗净这些热的负面因素,它所透出的时代文化信息特别是时代进步信息却弥足珍贵、永远值得史家关注。如前所述,二次美学热与一次美学热有一个根本区别,那就是前者同时具有文化开拓、思想启蒙的意义,美学热在新的时代需求中获得了全新的含义,发挥了更重要的作用。
而二次美学热之所以能够产生真正的学术价值、创新品质乃至启蒙意义与文化深度,李泽厚的学术贡献显然具有决定性的作用。美学三书(《美的历程》、《华夏美学》、《美学四讲》)不仅是美学文献,同时是划时代的文化大纛。
如同冯友兰评价《美的历程》时所说,“一部死的历史,你讲活了”,李泽厚的美学智慧与他的思想智慧、文化智慧共同构成了他的哲学智慧。真正的哲学智慧万古常新,读李泽厚的著作,每次都有新的收获。九十年代以来,由于主客观多种原因,身处异邦,常入渊默状态的李泽厚,仍相继以《世纪新梦》、《论语今读》、《历史本体论》、《告别革命》等展示着纵深的文化思考、并以古稀之年担当着知识分子的社会责任。晚年李泽厚的学术努力、文化热情、社会热情乃至政治热情受到来自各个方面的严重误读——自由主义的、新左派的、激进主义的、保守主义的、主流意识形态的、新潮先锋派的,但无论就思想的深度还是就学术的气度而言,没有一种对李泽厚的批判能够超越李泽厚。就是在他那些大体上属于旧文新编的种种文集中,我们也不时获得一种温故而知新的乐趣与陶冶。李泽厚的意义既是现代的,又是未来的。伴随着时代的演进,李泽厚的意义还将不断地凸显出来。这里,我愿意列举一段李泽厚与目下最受欢迎的美国新左派学者、美学家、文化学家詹姆逊的对话供人们咀嚼。
詹姆逊谈到美国社会的审美文化状况时说:
“我记得卢卡契说过,你可以从美学的角度,书写一部马克思主义的历史。另外,异化理论同样可以看成是一种美学理论。所以,现代马克思主义的一个重要部分产生于对资本主义现实的审美批判。以异化为核心的马克思主义美学理论仍在发展,我认为那是非常有生机的。……身处丑陋与沮丧之境,你就感到美的力量。如果美感被放逐了,生命中就难以激发新的美的体验。所以,审美具有批判现实的力量,批判被商品所支配的日常生活的力量。但一旦审美本身被商品化了,那该怎么办?后现代社会正是如此:广告、音像……无一不是商品化的审美,或商品化的文化。人们的审美趣味已经被商品腐蚀得很厉害了,美本身也被腐蚀得很厉害,变成了商品。这给当代马克思主义美学提出了一个严肃的问题。当然,我主要讲的是美国的情况,因为在欧洲和日本情况也许不一样,在中国情况当然也不一样。”
李泽厚对曰:“正如你所说,情况完全不一样。对于中国的传统来说,美学接近宗教。……对于中国人来说,美感就像某种超越现实世界的个体和精神自由,就如我们在道家中看到的。美是一种生活方式,而不是仅供观看的东西。在中国社会,艺术可以是一种摆脱政治的手段或对现实社会的抗议,但这仍是积极的东西。比如,我以前说过,在中国画里,人物常常画得很小。但这小小的人物非常重要,没有它,自然就失去了意义,显得荒凉冷落。自然界和人类社会和个体生存是不可分离的。美的范围不只是艺术,而是社会和宇宙。中国文明区别于希腊文明,中国人没有柏拉图式的概念。对于中国人来说,真实的世界就是人的世界,就是这个感情世界,它包括自然、宇宙在内。我想这倒接近了马克思的看法。……我以为,对于马克思主义关于人类未来的审美乌托邦设想来说,人化自然这个概念是其核心。人既是内在的也是外在的。人化自然不只是指我们通过科学技术加以改造的外部世界,它也包括人的情感,人的动物性,即人的内在自然。人化指的就是人从动物、从纯生理的物种转变为超生物的、即作为社会存在的成员而又仍然是活生生的个体生物这个过程。换句话说,它指的是‘积淀’的过程,文化心理结构形成的过程。……至于异化概念,我想这是马克思关于复杂的历史过程的重要贡献。从历史主义的角度看,异化是不可避免的,也是必要的。当然从伦理道德的立足点出发,异化是不能接受的。这就回到了我刚才说的‘历史主义和伦理主义的二律背反’,关键在于我们必须从历史或历史主义的角度来看待异化。而美学、美等等也应该历史地去看。也就是说,我们不可能脱离历史来谈自然的人化等等,因为我们是创造历史的主体。从这个意义上说,我想主体性在我的建设的选择性构想中,起着决定性的作用,而且这个作用变得越来越重要。我知道我这样说是很不合潮流的。福柯之后,在西方,人们都在大谈主体的离心与消解。但是最终我们还得问自己:在一切被解构、离心和毁灭之后,我们该怎么办?”[26]
这段对话已经涵盖了当今美学界、文化界讨论的全部前沿问题,并指出了富于前瞻性的的解决之道。全部新潮美学与新潮文化学的论说加在一起,也无法企及这段对话的哲学深度。
九十年代以后,学者们出于各种原因或被迫或自觉地向所谓“专业化的学问家”认同。但专业化时代的形成殊非易事。由于学术传统的断层、文化积累的薄弱,尚没有出现新的大师巨子的迹象。更重要的是,我们仍处于时代转型的激荡中,文化启蒙的任务还没有最后完成,思想自由的时代还没有真正降临。在这样的社会条件下,对学问家特别是人文学科的学问家的敬重往往并非其学问,而是其个人遭际透出的文化的、政治的气息。陈寅恪重新受到关注与其说是由于他的学问,不如说是由于他的人格魅力与独特经历;钱钟书尽管受到高度评价,但谈《围城》的多,看“管锥”的少,人们津津乐道的还是“下蛋的老母鸡”;顾准的重新发现才更典型、更真实地体现了时代的需要。赵汀阳、刘小枫、何光沪、汪晖、甘阳、秦晖等九十年代以来比较活跃的人文学者(他们大都不同程度地受到李泽厚的沾溉,其中如赵汀阳就是李泽厚的及门弟子),他们在哲学、宗教学、思想史等领域别开生面,颇有建树,但他们的研究工作与学术贡献亦主要是思想的,而非“学问”的。一些很热闹的以学问家著称的学者却往往露怯,连大路材料也没能娴熟把握。至于以写散文冒充学问家的,专和海内外名人对话沾光的、或搞个刊物编几本书就冒充学界领袖的,就更等而下之了。
但不管怎样,美学热(连同文化热)已经退潮了。在不需要美学热乃至文化热的时代,美学家们、人文学者们还能做些什么呢?或者说,他们将以什么特点与方式发挥作用呢?美学热退潮了,美学毕竟还在,美学家们毕竟还要吃饭。如同其他学科都在竭力展开自己的研究视野以为自己争取更大的生存空间(如宗教学界将宗教定位、理解、强调为一种文化,就为宗教学研究赢得了广阔的空间与更多的合法性),许多美学家亦从不同角度、不同层面将美学与许多前沿学科、许多现实问题、热点问题联系起来,这同样为美学研究开拓了新的天地。这样一种美学的时代趋势,拉动和形成了种种新的学术动向。但美学家们始终很难抱持更为纯粹的学术动机,出于各种原因,他们总还是流露出强烈的政治、社会意味的启蒙倾向。他们试图通过将美学与人生拉得更近来获得生存的合法性,试图通过社会批判与文化批判来增强自己的话语权,并使研究这门学问的社会成本成为可以接受的合理开支。例如“艺术化生存”的呼吁就是美学家们理论分量、精神价值的比较新的证明与表述,在这样的呼吁中,美学家们试图通过将审美文化定位于文化的比较高级的阶段,来论证审美——艺术化生存的可能性与必要性,阐释这一思想的著作将大量篇幅留给了现代社会的批判。生态美学、文化美学、生命美学、超越美学都表现出探索的热情与创新的雄心,都是时代走向多元化的美学呼应,都是强烈地关注人生与社会的美学。但就理论建设自身来看,还远远没有形成李泽厚当年建构实践美学那样的精严气势、还根本不具朱光潜那样的博识广纳、也还看不到宗白华那样的渊妙洞识。有力度又有深度的反思尚待出现。中国还没有社会条件形成法兰克福学派那样的文化——美学批判力量。二十世纪与二十一世纪之交,詹姆逊、哈贝马斯尽管已像李泽厚一样为学子们耳熟能详,但多半是卖弄洋学识的材料,对他们的引进与阐释,和实实在在的文化生活、审美世界根本就不搭界。各种中国的“后”学更是搞错了时代,一味地隔靴搔痒。
我们看到了许多或粗糙不堪或像模像样的理论架构,但大厦本体的建设还有待展开,有的新潮美学则不过是浮浪子弟、学术嬉皮士情绪宣泄的理论包装。科技美学、生产美学、医学美学、商品美学、性美学等鲜明地体现了参与、投入、干预、引导商业社会的热情,但许多文献的关注焦点与论证方式经常令人怀疑其受雇于某某公司。
纯粹美学的追求难耐寂寞,商业美学往往丧失了作为学科的品格。美学家在上世纪九十年代以来的职业生存状态其实是很惨淡的。就拿美学家们寄予厚望的审美教育来说,落到实处的其实都是具体的艺术教育,艺术学院、大学的艺术系是创收最多的系科,但那是舞蹈、美术、影视、卡通……各种各样的表演技巧、创作规范,各种各样的培训班。美学包括其中的审美教育很难立足期间,最多也不过是可有可无、附庸风雅的点缀。美学家们往往很尴尬。艺术家是根本不理睬美学家的,对批评家和“娱记”还有点忌惮。问题可能还是在于美学与美学家。目下中国许多美学家的工作状态可谓不伦不类:说是哲学缺乏深度,根本没有什么启悟性;说是艺术理论又隔靴搔痒,艺术家听它的只能误事。其实,一些艺术大家特别是文学大家才是最切实、最敏锐、最有深度的美学家,王蒙、刘心武、梁晓声……,他们聊起理论来要深刻多了,尽管他们通常不采用所谓系统的理论形态,不是一章一节地表述。而美学界真正获得可观承认的学者都不是靠美学本行,赵汀阳、刘小枫、周国平均是美学研究生出身,但他们早已游离于美学乃至美学界之外,在某种意义上说,恰好是这种游离成就了他们,他们的学术成就、他们获得的社会影响都主要是哲学的、宗教的、文化的,尽管其中不同程度地包含着美学的因子。晚近出版的一两种很有学术分量的“西方美学史”著作,其内容竟大半都是西方文化学的绍述。应该特别指出的是,九十年代以来,由于经济改革与社会转型的需要,在经济学、政治学、社会学、法学甚至历史学、文学理论等社会科学人文学科领域涌现出了相当一批无愧于时代的优秀学者,但哲学乃至哲学中的美学,则逊色得多,优秀的学者可谓凤毛麟角。
托马斯?门罗在上世纪谈到美学研究的状况时指出:“尽管人们作了种种尝试,力图把美学转变成为一门科学,但美学至今仍旧属于思辨哲学的一个分支。在哲学所属的全部分支中,美学可能是最没有影响和最缺乏生气的了,虽然美学研究的课题——艺术及与之有关的经验类型——是最容易产生影响和最富有生气的”[27]
这话既适用于五十至六十年代的美学大讨论(如前所述,大讨论的活跃是在极有限的范围之内并且是在极有限的论域之内,就学科的建设水平与社会效应来说,谈不上真正的“影响”与“生气”),也在很大程度上适用于美学热过后的中国美学界。 当然,寂寞不一定是坏事。从某种意义上说,学术不是在热闹时而是在冷却后才能进入充分理性的、富于建设性的发展轨道。九十年代以来,在美学热已渐趋冷却之后,特别是它所承载的思想启蒙、文化开拓功能已经消失之后,美学应该迈入学科发展的常规轨道。晚近以来一些美学家为此作出了种种可敬的努力,这种努力尽管还成果有限,但它的方向确乎体现出学科纵深发展的要求,因此是满有希望的。不过应该清醒地认识到,常规发展的学术特别是远离利害攸关的经济生活、和社会热点问题很少直接联系的学科,一般地讲很难成为显学。美学正是这样的学科。美学家通常不能扮演引领时代潮流的角色。美学热恰好体现了时代的不正常或是对不正常的时代的某种反拨。李泽厚这样的学者的出现及其所扮演的思想领袖的角色,是时代潮流加上个人天才的因缘和合。某些人对李泽厚的耸人听闻的批判,可以暴得大名,某些人对李泽厚的过时论的宣判,可以博得喝彩,但他们却永远也不会获得李泽厚那样的学术影响和历史地位。一些美学家对李泽厚的超越设想,只能说是徒具理论雄心,从中我们还没有看到任何真正具有超越价值的视角与阐释(如相当武断地批评李泽厚的实践美学保留了所谓古典美学压抑个体性、非理性和感性的所谓“超越实践美学”.当年就曾有人以类似的责难轰动学界,“超越实践美学”还要花些功夫证明自己不是拾人牙慧。)而在实践美学前面冠以“前”“旧”“新”“超越”乃至“实践本体论美学”等等的质疑、批判与讨论,一方面自我期许太高(注),但与其说是严肃的学术讨论,不如说是搬弄字眼的游戏,另方面又恰好说明李泽厚师的美学思想是绕不过去的大纛。可以毫不夸张地说,从二十一世纪初算起三十年内,从新时期(上世纪七十年代末八十年代初)算起则五十年内,都没有、也不会有和李泽厚同量级的思想家出现,更不要说美学家了。

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