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朱立元:试析李泽厚实践美学的“两个本体”论
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 1602 次 我要收藏

一、如何理解本体论和本体概念?早在上世纪80年代初,李泽厚先生就明确地将自己的哲学思想命名为“主体性实践哲学”或 “人类学本体论哲学”,以后他在许多场合称自己的哲学为“人类学历史本体论”或“历史本体论”。他的“两个本体”的思想正是其哲学基础与核心。关于对“本体论”和“本体”概念的理解,李先生的基本看法有这样几点:第一,西方的“本体论讲Being”,即存在或在、有、是。第二,“中国没有Being这个概念”,“中国讲的是Becoming”,即生成、变易。因此,中国并没有西方意义上的本体论,也“没有本体、存在之类的概念”。第三,但从“普世主义”立场看,“还是得用西方的词”,还是要讲本体论、本体和存在。(李泽厚, 2006年,第39、40页。下引李泽厚文献仅注年份和页码)但这种本体论是结合中国语境和中国文化特征的,本体被界定为“本根、最后的实在”(同上,第44页)。那么,李先生是如何主要结合中国儒家传统文化精神来使用本体概念的呢?他强调“儒学重视的是动、行、健、活、有,而非静、寂、默、空、无。如果说本体,则应是前者而非后者”(2007年b,第123页),认为儒家面对“人生无所凭依的本体悲哀”是强打精神、强颜欢笑,“以情感方式出之”,“天行健”、“生生之谓易”等“只是人有意赋予宇宙以暖调情感作为‘本体’的依凭而已” (同上,第264页)。李先生明确表明自己在其历史本体论中“贯注了中国传统精神,例如提出心理本体问题”,认为这“有建构心理本体的遗产意义”(2005年,第146、147页)。仅在上述引文中,李先生对于本体概念的使用就有好几种新含义:第一,把儒学重视的动、行、健、活、有等思想视为本体,实际上把本体理解为注重变易(Becoming)的精神;第二,强调人本身的修养,提倡建设健全人性即心理、情感,于是心理、情感也成了本体;第三,把心理本体理解为肯定生命、感性,达到感性个体与普遍性相合一的境界。显然,上述种种对本体概念的使用,既不同于西方的本体论,也不完全同于传统中国学人的本体论(虽有部分相通),同前述他自己界定的作为“本根、最后的实在”意义上的本体概念也并不一致。这些使用不但没有突出和落实在“最后的实在”上,相反显得随意和多义。在其它一些场合,李先生对本体概念的使用还有一些别的意义。应当承认,李先生可能主观上并不想犯形式逻辑上的大忌,他本来是希望以“最后的实在”来界定“本体”概念,并贯穿到其历史本体论中去的。这从他上世纪70年代末一直到新世纪的许多文章、谈话中都可以看到。比如,“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在。”(同上,第237页)“本体是最后的实在,一切的根源,……(工具本体)就是人与物(动物)的分界线所在。”(同上,第124页)就是说,“最后的实在”是实在中最基础、最根本、最后的一种,是其他一切实在及其意义的根源,其他一切实在及其意义源于它,它的存在意义是最原初的、不言自明的,无须也不能论证的,不能、也无法追问其存在意义的。那么,在李先生的历史本体论中,这个“最后的实在”到底是什么?是工具本体还是心理(情感)本体呢?李先生曾说:“这可以理解为两个不同层次的问题。‘实践’主要讲制造和使用工具,这是本源。正是由于制造和使用工具,人才成其为人。而情感、意志等等属于心理学范畴。人的情感最终是由人的实践所决定的。”(2005年,第153页)很清楚,在两个本体中,唯有工具本体才是本源的、根本的,不能、也无法追问其存在意义的“最后的实在”,而所谓“心理本体”(情感、意志等等)最终是由工具本体所决定的,它是从属的、派生的,它的存在意义最终是被决定的,而不是不能追问其存在意义的“最后的实在”。所以,即使按李先生界定的“本体”含义,分属两个层次的两个本体中唯有工具本体才算得上真正的本体或“最后的实在”,而所谓“心理本体”不是、也根本不可能是“最后的实在”,说到底根本不能算是本体。究其原因,这同李先生人类学历史本体论哲学理想的构建密切相关。他把“活着”首先归结为“吃饭哲学”,然而,他认为解决当今精神危机的方法是走经过现代阐释的儒家所谓“为天地立心”的道路,亦即“由工具本体到心理本体”的道路。为此,李先生认为张载的儒学教条乃“情感本体之必需也”(同上,第167-168页)。显见,李先生是在当今世界人的文化心理、精神文明建设的重要性和迫切性上,而不是在“最后的实在”性上,解释“心理本体”或“情感本体”的。综上所述,李先生在工具本体之后又提出心理(情感)本体,在逻辑上违背了他自己对本体论和本体的基本理解,实际上是把本体的“最后的实在”性、本根性,与特定时代心理的特别重要性、迫切性这两个不同性质、不同层次的问题混淆起来了,并从心理问题在当今的日益重要性,推出了心理的“本体”地位。李先生自己一方面承认工具本体的基础性(这正是其作为“最后的实在”、从而作为本体的原因),另一方面却又因为心理有“独立性”并“对人类构成意义”,而赋予其“本体”的地位(2006年,第44页),这不是自相矛盾吗?二、“两个本体”论的提出及其要害:走向二元论李先生“两个本体”思想的孕育和形成,自上世纪70年代末起大约经历了三个阶段:第一个阶段是从《批判哲学的批判》到上世纪80年代初期,提出了“工具本体”概念,主要还是强调工具本体及其对语言、精神、心理、情感等意识方面因素的决定作用。1983年的《关于主体性的补充说明》,开始强调“从属的,第二性的”心理、意识的主体能动性。(2005年,第221页)这本来并不错,但他有时将这种心理、意识的东西上升到“本体”的高度:它不是简单地服从因果必然性的现象,而是在主体的目的性中显现出本体的崇高,显现出主体作为本体的巨大力量和无上地位。(同上,第229页。黑体为引者所标,下同)正是它,构成主体性的本体价值。(同上,第228页)正是这个潜在的超道德的审美本体境界,储备了能跨越生死不计利害的道德实现的可能性,这就叫“以美储善”。(同上,第230页)这里使用了一连串“本体”字样,为心理本体的提出埋下了伏笔。但是,细品李先生对“本体”概念的这些使用,可以发现,“本体”已经脱离了前面“最后的实在”的含义,而成为主体和主体性的一种具有根本性的追求、价值和境界。这与前面提到的几种对本体概念的使用不同,本体的含义又有增加。第二个阶段是上世纪80年代中后期,明确提出“心理本体”概念,确立了两个本体论的理论框架。李先生在《关于主体性的第三个提纲》(1985年)中正式提出了心理本体概念。在该文中,他批评卢卡契“过分侧重理性、社会、群体,不能提出心理本体问题”(2005年,第234-235页),而侧重从感性、个体的角度提出了心理本体概念和两个本体的思想,着重论述了何谓心理本体以及人性这个心理结构何以能成为本体等问题。下面略作分析:第一,李先生认为,“人性就是我所讲的心理本体”(同上),心理本体就是人性、人性能力、历史积淀的文化-心理结构或感性结构。换言之,构成心理本体的只是感知、情感、意识等精神性、心理性的东西,与进行物质生产的工具本体显然大不相同,分属两个层次:前者属于社会意识的上层领域,后者属于物质生产的基础领域。把后者当作人的本体存在没有问题,但是,把前者即社会意识也同样当作“本体”就说不通了。第二,李先生论证人的心理“这个感性结构之所以是本体,正因为它已不是生物性的自然存在,而是对有限经验的超越。它是人之为人的内在依据”(同上,第236页)。显而易见,这里的本体既不是从“最后的实在”层面界定,也不是相对于现象的本体,而是从人超越生物性的自然存在、因而“人之为人的内在依据”来界定。那么,这是否意味着李先生对“本体”概念的又一种独特使用呢?同时,相对于心理本体的工具本体是否成了“外在依据”呢?如果是,那么两个“依据”哪一个更根本呢?如果不是,两个本体都为“内在依据”,但同样存在着哪一个更根本的问题,而不仅仅是哪一个“领先”的问题。第三,李先生怎样论证心理本体的合理性呢?他首先认为心理本体的建立受到了现代西方哲学特别是存在主义、现象学、精神分析学等的深刻影响。(同上)但是,人生基本问题何以能与心理本体的建构挂上关系呢?李先生认为,个体的人的荒谬、无聊和无家可归等现代感受的产生,是感性存在的本体危机,“于是,只有注意那有相对独立性的心理本体自身”(同上,第238-239页)。笔者认为,现代人的确存在种种心理危机,解决这些心理危机当然需要有精神、文化、心理的建设,但是,仅仅靠个体参与的心理、人性建构,即李先生所倡导的“新感性”的建设,真的就能化解这些现代人的心理危机吗?李先生的“新感性”与马尔库塞提倡的“新感性”虽然在内容上大不一样,然而,后者的乌托邦幻想在实践中碰得粉碎的前车之鉴难道不值得深思吗?还有,心理的东西难道仅仅有相对独立性就能够成为本体吗?进而,社会的心理问题和危机仅仅靠心理自身的建设就能完全解决吗?第四,李先生在论证心理、意识的本体性时还提出,“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在,它是对经验因果的超越。离开了心理的本体是上帝,是神;离开了本体的心理是科学,是机器。所以最后的本体实在其实就在人的感性结构中。只是这结构是历史地建构起来,于是偶然性里产生了必然。”(同上,第237页)这段话问题很多:首先,李先生把本体作为“最后实在”与作为“对经验因果的超越”两种意义混为一谈了,这两句话这么一连接,实际上进行了语词意义的偷换。其次,从上下文看,这里的超越是指对上帝、神和科学、机器的双重超越,但这同“经验因果的超越”又是什么关系呢?上帝、神也属于经验因果的范畴吗?再次,李先生把“最后实在”落实在“人的感性结构中”,即人的心理结构中,其思考逻辑大概是这双重超越就是在人的心理中完成或实现,但这种心理、精神、意识上的超越难道就是心理的本体性吗?难道就能显示或体现心理是“人的本体的最后的实在”吗?最后,李先生明显地离开了他自己一再说过的关于工具本体作为区分人与自然根本标志这一“最后实在”的含义,非常明确地把第二性的意识、心理也上升为本体,这是由一个本体转向两个本体的关键。从此,存在与意识、基础与上层、第一性与第二性就成为平等、并列的关系了!李先生还进一步强调心理本体的相对独立性,认为工具本体只是为心理本体提供建构框架。在李先生那里,工具本体对意识、心理的决定意义随着历史、文明的进展而逐渐淡化,逐渐丧失其“最后的实在”的基础作用。这样,他就从工具本体出发,一步步走向心理本体,并确立了心理、情感、意识脱离工具本体的独立的本体地位。在此基础上,李先生提出了其建构心理本体、建设“新感性”的根本目标。第三个阶段是从上世纪80年代末至今,完成了“两个本体”说,并突出论述了心理本体中的情感本体的最重要功能,把“情本体”置于其“两个本体”说的核心地位上。1989年的《第四提纲》基本完成了两个本体说。其包括四个层面的内容:第一,为什么现在要提出两个本体?李先生认为,工具本体并没有解决更加深层的人“为什么活”的问题,而“‘为什么活’(活的意义),产生在后一世界(按:即心理世界)中”,不在工具本体涉及的范围内。然而,在今天这个问题已成为社会的主要问题,“于是提出了建构心理本体特别是情感本体”(2005年,第245页)。显然,李先生仍然是从当代现实解决心理问题的重要性、迫切性角度来回答为什么提出心理本体的,而没有正面回答心理何以能够成为本体的问题。第二,将两个本体由主次、从属关系改变为并列、对等关系。李先生对马克思《巴黎手稿》中“自然的人化”命题作了独特的解释和“并列”论的发挥:“‘自然的人化’有双向进展,即工具-社会世界和心理-文化世界,简称之曰:客观的工具本体和主观的心理本体。”(同上)这样,工具本体与心理本体之间前者最终决定后者的主次、从属关系,就变成了“自然的人化”中客观和主观两个并列、对等的方面。可以说,两个本体并列说由此正式出台。第三,在此基础上,设定了两个本体的两个并列的“乌托邦”目标。(同上,第246-247页)两个分别代表“自然的人化”主客双方的并列本体,在最终目标上也是通向内外并列、不分高下的两个乌托邦。这是两个本体并列说的进一步深化,或其内涵的又一层意义。不仅如此,李先生还把两个本体的两个乌托邦目标概括为“一种新的‘内圣外王之道’”。这大概是李先生赋予两个本体论的儒学新内涵,也是李先生如此重视和强调两个本体、特别是其中的心理本体的根本缘由。第四,从群体向个体积淀、理性向感性积淀、社会向自然积淀、必然向偶然积淀的“积淀”说出发,强调心理本体区别于工具本体的独立性和独特性,认为“历史积淀的人性结构(文化心理结构、心理情感本体)对于个体不应该是种强加和干预”(同上,第247页)。当然,这也为强调心理本体的建构留出了足够的空间。同一时期的《美学四讲》比较集中地提出、论述了两个本体并列说和心理(情感)本体,而且提出了并列说的另外几个内涵。比如第三讲“美感”给出了两个本体分别为自然人化的客观和主观两个方面观点的另一种表述——— “外在”和“内在”两种“自然的人化”,它们同样不分高低主次,完全平等并列。(1989年,第36-37页)并且认为,它们是同一个活动过程的两个对应、对等的方面。这就把两个本体在历史运动和生成中的作用、地位和发展方向完全等量齐观了。再如,并列说有时还将两个本体与两个文明分别对应起来,认为工具本体对应于外在物质文明的创造,而心理本体则对应于内在精神文明的建设,甚至从自然的人化角度把两个本体与两个文明直接对应起来:“自然的人化是物质文明与精神文明双向进展的历史成果。它虽然不是一一对应,……但总的来看,是彼此相互对应,双向进展的。”(同上,第37页)这就把两个本体并列说推向人类文明这个更高的层次、更广的范围。但实际上两个文明无论在内涵还是外延上都远远大于、广于两个本体及其成果,而且两个文明的成果有时候是交叉重叠的,精神文明建设也不能仅仅归结为心理本体的建设。所以,这种看似严密、整齐、对称性的理论推演,实在过于牵强附会。关于“情本体”,李先生还着重论述了它的超越性和至高性。如他认为:“在中国,由于经验和超验、这个世界和那个世界总是搅在一起,不能截然分开,所以就达不到那个宗教的高度。……追求超验的失败,说明只能在经验中追求超越,这就是情本体。”(2006年,第47页)这种具有不同于西方宗教超验性之超越性的“情本体”,同以上在“内在自然的人化”基础上建构起来的属人的、而不是超越的情(心理)本体似乎涵义大不一样,且自相矛盾;这里的混淆同上面本体性与超越性的混淆也不相同。比如李先生论“情本体”的重点不在超越性,而在强调审美中情感与理性的交融关系以及“情本体”的至高地位,把“情本体”升格到“人之为人的最高、最重要”成果(转引自叶秀山、王树人总主编,第74页),甚至超过工具本体。这实际上暴露出在李先生心目中两个本体的地位被倒置了:“情本体”成为人之为人的最高尺度,心理本体反过来高于工具本体了。上面对李先生两个本体论的提出过程、基本框架和主要观点,作了概括的梳理和简要的评析。笔者觉得两个本体论在理论上是有重大破绽的,其中最主要、最核心的问题是用并列说来淡化乃至取消两个本体的主次、从属关系,实际上使工具本体作为第一性物质基础的最终决定地位逐渐淡出,而使第二性的意识、心理、情感上升为本体并实际上居于主导地位。由此可见,两个本体并列论的要害,在于把以物质生产作为人类社会形成、发展基础的一元论的工具本体论,改变成物质生产与精神生产、工具本体与心理本体并列的历史二元论。对此,李先生似乎并不回避和否认,但他的回答却有点令人费解:“笛卡尔不是也讲二元吗?本体既然不是Being,我讲两个本体怎么就不行呢?”但是,笔者不禁要问,笛卡尔讲二元,我们也就可以讲二元吗?如果说,在笛卡尔那个时代,他的心(形而上学)物(物理学)二元论在自然观和认识论上体现了某种反神学的唯物论进步倾向,那么在当今之世,还要用笛卡尔式的心物二元论来解释社会历史的发展,则会削足适履,捉襟见肘。而且,笛卡尔的两个实体论即二元论,归根结底仍然是一元论———他把上帝设想为心、物二元的最终来源。李先生不可能同意上帝存在的一元论,但是他乐此不疲地构筑两个本体并列的“新”历史观,实际上从工具本体一元论走向了心理本体和工具本体(心和物)的二元论。有时候他虽然承认二者有“主次、先后之分”,但认为这“只是在逻辑上,而不一定在时间上。在时间上,内外两方面同时进行”。(2006年,第294页)从李先生的所有相关论述来看,在两个本体问题上,承认物质活动第一性比较虚、比较空泛,而强调两个本体主客、内外同等、并列则比较实,比较具体,总的说来没有离开二元并列论的思路和框架。而拿这个历史二元论与李先生前期曾经主张的工具本体才是“最后的实在”的一元论历史观点相比,确实是发生了巨大的、根本的变化。上世纪80年代初期,李先生在谈到语言与工具本体的关系时,曾明确表达了以工具为本体、为基础的思想。把语言、而且把心理排除在“最终实在”即本体的范围之外(2007年a,第71页),这个看法李先生曾经在不少场合多次重申过。况且,在笔者看来,心理与语言相比,恐怕距离作为工具本体的“最终实在”更加远。恩格斯在阐述劳动在从猿到人转变过程中的作用时曾明确指出,从人类发生学角度看,制造、使用工具的劳动是“最终实在”,语言是其次的,而在脑髓、感官逐渐完善基础上生成的人的意识则是第三、第四位的。(参见《马克思恩格斯选集》第4卷,第376-378页)这大概并不违反李先生的基本看法。所以当他尖锐地质问语言本体论“问题在于,语言是人类的最终实在、本体或事实吗”时,他难道能够肯定或赞同离开劳动实践(工具本体)更远的意识、心理、情感等等,同样是人类的最终实在、本体或事实吗?然而,遗憾的是,李先生不久以后就抛弃了工具本体论,而走向削弱乃至取消工具的本体地位的、两个本体并列的历史二元论。三、是超越还是疏离、倒退?李先生两个本体说从提出到展开为历史二元论,经历了一个比较长的过程,反映了他的哲学思想、主要是对唯物史观的看法发生了重要变化。虽然他表示认可“马克思关于生产工具、生产力、科技是人类社会生存延续和发展的最终基础这一根本观点”,但又强调,“我只接受唯物史观上述核心部分”。而对马克思唯物史观中“基础对上层建筑的决定关系”(当然包括社会存在对社会意识的决定关系)等等,李先生明确表示对其中许多观点是不赞成的。笔者以为,这里有两点需要辨析清楚:一是马克思唯物史观的核心部分是否仅仅李先生所说的这一点?二是是否真的如李先生所说,“逻辑上从‘使用-制造工具和生产力是社会存在的基础’也推不出这些理论”(2006年,第242-243页),特别是社会存在最终决定社会意识的理论?先说第一点。早在《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯就提出并详尽论述了唯物史观的基本原理,认为“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”,这些个人是从事实践活动的、进行物质生产的”“现实中的个人”,“不是意识决定生活,而是生活决定意识”。(参见《马克思恩格斯选集》第1卷,第67-73页)这种唯物史观“和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上;不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第92页),即认为国家等上层建筑以及其上的各种意识形态(观念)只是以一定时代的物质生产方式为基础的,社会意识最终由社会存在来决定。李先生把唯物史观这一最最核心的部分“遗忘”或者存而不论,这至少是对唯物史观的一种片面和不完整的理解。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中也对唯物史观作过精确、完整、系统的经典表述。(详见《马克思恩格斯选集》第2卷,第32-33页)列宁在引用那段经典表述时指出:“既然唯物主义总是用存在解释意识而不是相反,那么应用于人类社会生活时,唯物主义就要求用社会存在解释社会意识。马克思在《资本论》第1卷中说:‘工艺学会揭示出人对自然的能动关系,人的生活的直接生产过程,以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。’”(《列宁选集》第2卷,第423页)列宁不仅揭示了马克思唯物史观的核心内容(第一句话),而且还引用了马克思《资本论》中的一句话,既说明了工艺学使人脱离、超越了自然界(这一点李先生说得很正确),同时也重申了人类的物质生产即“人的生活的直接生产”过程是人类的精神生产的基础,后者是由前者产生的。显而易见,李先生只强调了上引《资本论》的前一句话,而忽视了后面这句话,忽视了这句话所包含的“要用社会存在来解释社会意识”这个唯物史观更加核心的部分。至于第二点,从马克思在《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》中的经典论述来看,不难发现从前者到后者有着内在的因果、必然联系,其中包含着无可辩驳的严密的逻辑推演。正是凭着这种严密如一整块钢的理论推演,唯物史观才得以完整地呈现在我们面前。李先生之所以有意无意地将“要用社会存在来解释社会意识”排除在唯物史观的“核心部分”之外,主要是为其推出两个本体并列说提供理论支撑,就是想把心理的、情感的即意识的东西提升为本体,提升为独立的、不为社会的物质存在所最终决定的东西,提升到与物质生活、与社会存在平起平坐的地位上。请看,李先生以再明白不过的语言说道:“我一方面强调唯物史观,但另方面我又认为要走出唯物史观。走到哪里?走向心理。……所以,我就提出了心理本体或情本体。情本体是心理本体的一个部分。心理本体还有认知等,而情本体是将情凸显出来”(2006年,第49-50页)。在另一处,李先生又说道,他的“历史本体论……不同于Marx仅着重人的社会存在,而忽略了个体心灵……”(2005年,第108页)正因为如此,李先生认为他的人类学本体论要“在肯定人类总体的前提下来强调个体、感性和偶然”(同上,第122页)。他还将自己的人类学历史本体论与马克思的唯物史观作了对比,认为两者“仍有好些重要差异”:一是唯物史观只是“说明人如何在活着”(2005年,第244页),但似乎未论及他的历史本体论所突出强调的人“为什么活”;二是他“强调实实在在的每个人那不可替代的‘活着’”;三是唯物史观的“如何活”并不能解决“为什么活”(伦理学)和“活得怎样”(幸福问题即美学、宗教问题),历史本体论则“有唯物史观所忽视和缺少的的伦理学和心理学的哲学理论”;四是二者有后现代与现代的差异,人类学本体论是“包容了马克思主义、自由主义以及存在主义和后现代的”。(2006年,第270页)以上四点(加上李先生前面两段话)中最主要的是二、三两点。在那里李先生明确无误地表明他认为马克思的唯物史观存在三个问题,一是把宗教、伦理、美学等心理、情感、意识等形式看成“是一定经济基础上的上层建筑和意识形态”,认为这会忽视心理、意识的独立性;二是忽视心理、情感、意识的独立于工具本体的本体属性;三是忽视心理本体的个体性、感性和偶然性。笔者认为,这三点中第一点又是基础,后面两点由此推出。而第一点却是唯物史观的根基。马克思认为观念、意识等是由“可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程”最终决定的,而李先生恰恰否定和取消了这个唯物史观的基础,把心理、情感等意识形式看成完全可以独立于经济基础、社会存在的东西,把这种相对独立性绝对化。因为心理、情感、意识等等只有在这种对于经济基础、社会存在具有绝对独立性的前提下,才有可能取得本体的地位,从而与工具本体平起平坐。这是问题的关键所在。不仅如此,李先生还把这种“走向心理”的两个本体并列说或二元论看成是“对马克思的一种发展”,他把自己的哲学叫“后马克思主义”或“新马克思主义”,认为“我提出人类学的两个结构或两个本体世界即工艺-社会结构(工具本体)和文化-心理结构(心理本体)。前者是马克思提出的,但没有在哲学上详论;后者虽然马克思也触及了,但未正式提出”,所以“不同于以前的马克思主义了”(2005年,第123-124页)。这是明确把他自己二元论的两个本体说看成对马克思主义的超越和发展。笔者认为,两个本体并列说不仅仅“不同于以前的马克思主义”,而且在唯物史观的最根本问题上疏离、甚至违背了马克思主义,即在历史观上走向心理、情感、意识等与工具本体平起平坐的本体性,从而实际上走向了唯物与唯心平起平坐的二元论。请看李先生另外一段关于两个本体的文字:这个本体首先是物质的社会力量或社会的物质力量,即人掌握工具、科技进行生产活动的现实……这就是……主体性的客观方面:人类本体的工艺-社会结构。这个结构的具体形态、历史过程以及各种生产方式、经济基础、上层建筑、国家、法律、文化、家庭、意识形态等等,是经济学、政治学、社会学、文化学等等科学研究的对象,这也就是唯物史观的科学层面。唯物史观的哲学层面只在肯定这个本体的领先地位,包括指出它对人类有比语言更为根本之所在。……这里还有大量工作需要做。经过马克思,才可能超越马克思。(同上,第235页)显而易见,李先生在此是将其创造的“心理本体”以及两个本体并列说作为这种“超越”的主要成果。但是,上面这段引文告诉我们,李先生并没有区分生产方式、经济基础与上层建筑、意识形态之间孰为基础和根本,而是将它们混为一谈,笼统地从学科研究对象角度加以对应,并认为这些统统是“主体性的客观方面”。在此,生产方式、经济基础对上层建筑、意识形态的最终决定作用消失了,唯物史观的核心内容不见了。于是,就需要李先生提出马克思所没有提出的“心理本体”即“主体性的主观方面”加以补充,以便“超越马克思”。一言以蔽之,李先生的两个本体并列说由于实际上抽去了唯物史观的核心内容和根本精神,所以不但没有超越马克思,反而疏离了马克思,并向唯心史观迈出了倒退的一步。值得注意的是,李先生还提出一个“上层建筑相对独立性的强度”(指受经济基础影响的强度)概念,来为其二元论的两个本体说寻找根据。他说:“不同历史时期,其‘强度’就不一样。在今天一切都商品化、商业化的‘后现代’,其强度可能是最弱的了”(2005年,第157页),言下之意,当今时代(后现代),上层建筑、意识形态受经济基础影响的强度最弱,独立性最强,对经济基础的反作用最大。大约据此推论,心理、情感、意识等就可以上升到与经济基础并列的地位,心理本体就获得了理论支撑。但是,“后现代”就能够超脱心理、情感、意识等最终被经济基础所决定这个唯物史观的根本原则吗?后现代主义是一场于20世纪50年代末60年代初兴起于欧美,后延续至今并影响全球的文化思潮。美国新马克思主义者杰姆逊根据唯物史观,将文学上的现实主义、现代主义、后现代主义三种类型或阶段的文化思潮,分别对应于市场资本主义、垄断资本主义或帝国主义、多国或晚期资本主义三种社会形态或生产方式,认为晚期资本主义是“已经产生的资本主义的最纯粹的形式以及资本主义进入迄今尚未商品化地区的庞大扩张”。(《后现代主义》,第109页)而后现代主义文化就是在晚期资本主义经济基础上形成和发展为主导文化的。相对于现代主义而言,后现代主义“代表了不同的对世界的体验和自我体验”,“反映了一种新的心理结构,标志着人的性质的一次改变或者说革命”。(杰姆逊,第125页)与杰姆逊稍显绝对和严格的界定相比,笔者认为,后现代主义的内涵并不局限于晚期资本主义文化逻辑这一西方马克思主义主流的观点,而是后现代工业和信息社会的产物,是一种范围和时间跨度更为广泛的文化学术思潮。后现代意识形态和后工业社会的经济基础,虽然存在着某些方面的冲突或对抗,但在总体上仍是适应的;后现代主义思潮恰恰只能产生在后现代经济基础之上,其最终仍是由经济支配着的。而从此意义上看,李先生的“强度”说恐怕就值得商榷了。
参考文献《后现代主义》, 1993年,中国社会科学院外国文学研究所编,社会科学文献出版社。杰姆逊, 1986年:《后现代主义与文化理论》,陕西师范大学出版社。李泽厚, 1989年:《美学四讲》,三联书店。  2005年:《实用理性与乐感文化》,三联书店。  2006年:《李泽厚近年答问录》,天津社会科学院出版社。  2007年a:《批判哲学的批判》,三联书店。  2007年b:《论语今读》,天津社会科学院出版社。《列宁选集》, 1995年,人民出版社。《马克思恩格斯全集》, 1957年,人民出版社。《马克思恩格斯选集》, 1995年,人民出版社。叶秀山、王树人总主编, 2004年:《西方哲学史》第4卷,江苏人民出版社。作者单位:复旦大学中文系

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