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张再林 张少倩:作为“有味道的形式”的美
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 1138 次 我要收藏

【内容摘要】从身体出发的中国哲学不仅导致了中国古人对身体的生命欲望的积极肯定,而且也进而从“欲”到“食”、从“食”到“味”地使“味道”作为“原道”地位得以确定。把这一理解用于审美领域,则使我们得出了这样一个极其重要的结论,即:对于中国古人来说,美与其说是一种贝尔所谓的视觉化的“有意味的形式”(significant form),不如说是一种我们所谓的味觉化的“有味道的形式”(tasty form)。同时,这种作为“有味道的形式”的美,一如对味道本身的分析所示,其具有“亲体性”、“咸和性”以及“品味性”这三个主要理论特征。这些特征表明,与中国古老的大易之道一致,并与业已趋于唯心化的西方传统的美学理论迥然异趣,中国古代美学代表了人类文化中的一种更忠实于我们自身生命的,也更为原生态的美的理论。
【关键词】中国古代美学 有味道的形式 亲体性 咸和性 品味性

华东师范大学青年学者贡华南教授对中国古代的味觉意义的发掘,1 不啻独具只眼地代表着对中国式的知识论范式研究的一种新的自觉。鉴于中国知识论与审美论的内在统一,这一自觉既是对中国知识论范式研究的自觉,同时又将使我们趣向中国审美论范式研究的自觉。下面,循着华南教授的思路并借鉴其研究成果,笔者尝试从知识论领域进一步地深入到审美领域,以期再现味觉在中国古代美学中的深蕴与其极其重要的地位。

一、从欲到食,从食到味

始于叔本华、尼采哲学并在今天日隆的西方哲学“身体论转向”,为重新认识中国哲学提供了一个重要参考系。它以一种“他者的眼光”使我们重新自觉到真正的理论自己,使我们意识到中国哲学恰如王夫之“即身而道在”一语所示,与其说是一种“根心(mind)论”的哲学,不如说是一种“根身(body)论”的哲学。
一如叔本华、尼采的哲学所明确表明的那样,肯定身体必然意味着肯定身体的生命欲望。故中国哲学既是一种身体论的哲学,又是一种欲望论的哲学。因此,古人讲“可欲之谓善”(孟子语)、讲“欲在是,性即在是”(焦循语),讲“只好恶就尽了是非”(王阳明语)。这种欲望论哲学滥觞于中国古老的《周易》,《周易》的创制源自解决人生命的忧患、生命欲望的缺失(“作易者,其有忧患乎”),而非旨在认识客观世界的真理。故《周易》的根本宗旨可一言以蔽之为“利用安身”——用什么办法来安顿我们生命的熙攘不宁的生命之欲。此即孟子所谓的“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本”。这表明了,即使高扬“义”的孟子亦把生命归约、还原为“利”。这里的“利”按焦循的解释,即大易的元亨利贞之“利”,“利用安身”之利。
解决生命欲望离不开“食”。甲骨文中“食”字象盛食物的容器。耐人寻思的是,中国古人的墓葬多以食器为其殉葬品,乃至考古学家从殷人常以鼎类的“酒器”为殉葬品、周人常以簋类的“饭器”为殉葬品这一事实出发,以“酒囊饭袋”形容我们殷周的先民。这毋宁说以一种生动的隐喻形式,象征着我们的身体不外乎为一个盛食的容器,而我们的身体活动说到底其实就是一种摄食活动。故中华民族乃为一以农耕为本的极其重食的民族。所谓“民以食为天”、“食色,性也”、“食之饮之,君之宗之”等等说法,以及以“口”训“人”的“人口”的称谓即其明证。在这里,必须指出的是,这种“食”是一种广义意义上的“食”,它既指满足生存欲望的“食”,又包括满足生殖欲望的“食”,即男女两性之间的“对食”。2
中华民族重视“食”并不意味着其“饥不择食”,而是意味着其在“重食”的同时,也要“择其食”,“甘其食”,意味着其极其重视食物的选择、辨别、评品。这就把食之口“味”的问题提到了我们民族生命活动的议事日程,并为我们民族文化打上了鲜明的“味觉文化”、“趣味文化”的烙印。显然,这种以“味觉”为其“元觉”的文化,其和西方基于视觉的“视觉中心主义”的文化形式,即“观念化”的文化形式形成了鲜明对比。

二、作为“有味道的形式”的美

诚如贡华南教授所说,中国文化是一种“泛味觉主义”的文化。中国人以味论人,如“没有女人味”、“没有男人味”、“没有人味”、“低级趣味的人”云云。中国人以味论道,曹植有“味道忘忧”之说,葛洪亦有“潜志味道”之论。中国人以味论知,不独知之从“口”,且对事物认知考量被称为“体味”、“品味”“寻味”、“解味”,还有“斟酌”这一更为形象的指称。中国之医学称“神农……尝百草之滋味,……由是医方兴”(《淮南子?修务训》),称“阴之所生,本在五味;阴之五宫,伤在五味”(《黄帝内经素问?生气通天论篇第三》)。中国之道德称“既醉以酒,既饱以德”(《诗经?大雅?既醉》),称“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《孟子?告子上》)。中国之政治称“治大国若烹小鲜”(《老子》),政治成为制作美味的烹饪术,而政治家则成为厨师的别称,古人以“调鼎”喻宰相之职即后者的佐证。3 ??
美作为中国文化集中体现和终极指向,这使中国审美更深刻上“味觉文化”、“趣味文化”的鲜明特征。《礼记?学记》云:“虽有佳肴,弗食,不知其旨也”,陆机《短歌行》云:“我酒既旨,我肴既臧”。食物是和“食旨”联系在一起。《说文》谓“旨,美也。从甘,匕声”。因此,中国古代的美最初是和食物的美味联系在一起,由是才有了古汉语中“美“字的推出,有了“大羊为美”之训。又,在古汉语中,“羊”通“阳”,故“大羊为美”亦可理解为“大阳为美”,即男女“对食”的美味。无疑,诸如此类的观点和西人对美的理解迥然异趣,因为在西方美学中味觉一直从未有其真正的立足之地。柏拉图把人们视美为美味的看法视为是滑天下之大稽的笑柄,黑格尔则坚称美仅仅从属于视听两种认识性感觉器官,而与嗅觉、味觉和触觉之间毫无任何关联。
相反,“以味释美”却成为理解中国古代审美的一把钥匙。舍此我们就不能理解为什么中国古人把最丑的丑女名为“无盐”,舍此我们就不能理解为什么中国古人一方面在提出“诗三百皆发愤之作”的诗的“发愤说”的同时,在坚持一切诗都旨在宣发、顺遂自己郁结的生命欲望的同时,另一方面,还为我们推出了所谓的“辨于味而后可以谈诗”的“诗味说”。例如,众所周知,钟嵘提出了所谓的“滋味说”,司空图提出了所谓的“韵味说”,苏轼则提出了所谓的“至味说”。这些诗的学说其说虽异,其指却一,它们都殊途同归地以趣向“味”为诗的最终归趣。
其实,这种“以味释美”不仅体现在中国古代文论之代表的诗论里,也恰如古人“墨井盐池,玄滋素液”(子思《魏都赋》)一语所描绘的那样,体现在中国古代的一切文学艺术理论之中,以至于对于中国古人来说,一切文学艺术都一如文论家刘勰所说,都为我们趣向了所谓的“文外之重旨”(《文心雕龙?隐秀》),即趣向了甘之若饴的味之美旨;以至于对于中国古人来说,一种真正的艺术理论乃为一种所谓的“艺味说”。例如,中国古代的音乐的乐既指生命的快乐的“乐”,又“乐”(樂)字通“藥”,而和对治生命“苦谛”有关,从而使中国古代的听觉艺术亦具有被味觉化的特点。无怪乎古人有所谓“声亦如味”之谈(《左传》昭公二十年),也无怪乎孔子在齐闻《韶》“三月不知肉味”,其对悦耳音乐的鉴赏堪比享用美味的大餐,其“耳餐”的特异功能不能不让今人望洋兴叹。
这一切,使我们有理由把中国古代的艺术之美一言以蔽之为“有味道的形式”(tasty form),以区别西方黑格尔式的“理念的感性显现形式”,也区别现代西方美学家克莱夫?贝尔所谓的“有意指的形式”(significant form)(即通常被一些人译为的“有意味的形式”)。如果说,“有意指的形式”更多为我们体现了一种“视觉化”的形式的话,那么,“有味道的形式”则更多为我们体现了一种“味觉化”的形式。同理,如果说“有意指的形式”以其指向“终极实在”更多地是与思想认知的真伪不无纠缠的话,那么,“有味道的形式”以其品味人生更多地是与生命欲望的“甘苦”直接相涉相关。虽同为审美形式,但二者却判若霄壤而不容不辨!
三、一种中国式的“美的分析”

一旦我们把中国古人所理解的“美”定义为“有味道的形式”,那么,这意味着对这种美的分析就是对所谓“味道”的分析。这样,通过对“味道”的分析,我们不难发现,一种中国式的美有以下几个特征,而这些特征与康德美的分析所推出的特征迥然异趣。
第一,美具有“亲体性”
钱穆先生说:“疑目视耳听,其与声色相接,显分内外。……惟口食,则所食皆化而为己有。故惟味,乃可继之以道”。4 在这里,钱穆先生为我们指出的味觉与视觉和听觉的根本区别:如果说视觉和听觉以其我与对象的二分而有内外之别的话,那么,味觉则以纳对象入我口并“化而为己有”,从中以一种“成己以成物”的方式,实现了物我合一、天人合一之道。5 这种物我合一、天人合一之道,也即王夫之所说的一种“即身而道在”之道,也即一种“身在而道在”之道,它充分体现了我们身体与道的化为一体,也即身体对道的真正而彻底的亲体性。
既然对于中国古人来说,美作为一种“有味道的形式”,同时,既然味觉之道具有鲜明的亲体性的特征,这也必然意味着,正如你要知道梨子的滋味就要亲口尝一下一样,对美的欣赏亦如此,它离不开任何人都不能取代的你自己切身的生命感受。故“醉后方知酒浓,爱过方知情重”,一个滴酒不沾的人从来就不知美酒之美,一个快乐的单身汉从来就无从体会爱情之美,一个“一切向钱看”的唯利是图之徒也从来就视而不见大自然的景色之美。同时,这种亲体性也必然意味着,对于中国古人来说,美并非是超然于身体之外的,而是内在在于身体之中的,其和人的身体生命欲望及其满足息息相通。故中国古人不仅追求“美其食”、“美其服”、“美其色”,不仅以“利”释“美”而有大易所谓的“美利”之说。 6 而且还以“乐”(l

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