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多元一体的美学
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 940 次 我要收藏

刘成纪

【原文出处】《郑州大学学报:哲学社会科学版》(郑州)
【英文标题】Multiple Integration of Aesthetics
【作者简介】刘成纪,北京师范大学哲学与社会学学院教授,博士生导师,研究方向为美学原理、中国美学史。北京 100875
新时期以来中国美学的发展,我们一般可以以10年为界分为三个时期,即20世纪80年代的“美学热”时期、90年代的沉寂期和新世纪以来的复兴时期。关于第三个时期,高建平先生曾经列举过一系列迹象谈到美学的复兴,比如,在这一时期,中西美学界开始有了真正意义的对话,文学艺术界对美学理论的要求重新被激活[1]。与此一致,美学理论研究也开始活跃,并有新的创获,如生态美学与环境美学、后实践美学与新实践美学、生活美学与社会美学及至新人间美学、日常生活审美化与艺术的生活化等等。但必须指出的是,这次所谓的“美学复兴”,与此前的“美学热”有着根本不同:首先是理论杂乱,缺乏共同问题。像生态美学、后实践美学和日常生活审美化的研究者们,大多自说自话、互不交集。其次是研究领域各执一隅,缺乏普遍解释能力。像生态美学解释了自然而遗忘了社会和艺术,后实践美学和关于日常生活审美化的讨论则相反。第三,对西方美学的译介呈现新的繁荣,但理论原创性严重不足。所谓的美学讨论或争鸣,大多沦为西方美学在中国的代理人之间的战争。
当然,最近10年中国美学研究中存在的问题,并不仅仅是中国美学自身的问题,而是有着深广的西方背景。就其根源而言,西方哲学自20世纪早期对形而上学和所谓宏大叙事的搁置,以及美学领域的取消主义,不但使以美的本质问题为主导的美学元理论探索被放弃,而且连美学学科本身存在的合法性也广受质疑。在美学研究中,否定美的普遍性、进而以艺术批评代替理论建构,成为研究者保持审慎的学术立场并对传统具有反叛性的证明。所以在西方,中国近10年美学研究中出现的理论杂乱、自说自话的现象同样存在,比如西方的环境美学、身体美学、审美文化研究,除了仍共用“美学”一词之外,几乎找不到任何共同点。同时,由于研究者对美学普遍性的理论问题缺乏兴趣,学术视野必然要向局部性的现实问题下降,并更加重视美的实用价值。像阿诺德.伯林特称他的环境美学为应用美学,理查德.舒斯特曼将他的身体美学与身体训练搞在一起,都不是偶然的,应是美学领域反形而上学的必然结果。这种对美学的形而下定位,显然与传统美学借审美无利害性确立的超越立场和普遍价值相矛盾。但是,环境美学和身体美学研究者之所以不回避美学的实用或应用问题,也自有其理由。西方美学自20世纪前期经过分析美学的严格审查,追求理论的普遍性已被视为浪费智力的无效劳动。相反,研究具体问题并对现实有直接的助益,则成了对传统美学因“不及物”而陷入空泛的修正,并因此使美学的存在价值得到彰显。另外,在后现代语境下,美学之间找不到理论的可通约性,似乎也不是什么缺陷,因为所谓的后现代将任何理论共识都视为美学的本质主义。相反,去本质、无中心、放弃探索美学的普遍规律,则意味着学术取向的明智,意味着反思想专制,当然也意味着美学的多元取向和学术自由的无限可能。
就西方现代美学所背负的形而上学传统看,美学的取消主义确实一度是革命性的,对恢复美学知识的现实有效性也有重要价值。但是,当这种倾向成为一种学术的常态,并因此对任何超越性的理论思考均抱持否定态度时,所谓的反传统也就成了一种新的思想强制,并使任何有价值的理论探索,都在一种有类于蒙昧主义的契约中被自动中止。可以认为,20世纪西方美学研究的衰弱和中国新时期第二个十年美学的沉寂和停滞,这种由“反本质主义”形成的自甘蒙昧的选择是难辞其咎的。在此,所谓的拒绝本质,放弃理论,其实成了研究者思维懒惰的借口,“反映了论者理论水平的陷落和无能”[2]。
多年前我曾经讲过,西方后现代哲学的去本质、无中心,其本意并不是反理论,而是在解构传统的基础上,找到一种更具真理性的理论。或者说,后现代的废墟性,其实形成了一种对重建美的共识或知识普遍价值的召唤机制。在当代社会,这种对普遍知识的需要因经济、文化的日益全球化而变得更加紧迫,但美学及相关人文学科,却仍然停滞在毫无交集的散沙状态,这是让人殊感遗憾的。19世纪初叶,黑格尔曾在其《精神现象学》中指出:“在我们现在生活着的这个时代里,精神的普遍性已大大加强,个别性已理所当然地变得无关紧要,而且普遍性还在坚持着并要占有它的整个范围和既成财富,因而精神的全部事业中属于个人活动范围的那一部分,只能是微不足道。”[3](P50)从这段话不难看出,后来被人们反复抨击的黑格尔哲学的宏大叙事或普遍性,其实是对当时由资本主义海外扩张推动的全球化浪潮的理论回应。这种回应之所以后来遭到抨击,很大程度上是因为黑格尔式的全球化理论是一种逻辑思辩与浪漫玄想的混合物,尚缺乏足够的现实支撑。但是在当代社会,依靠现代科技的强力推动,黑格尔带有更多想象成分的全球化,明显已成为人人必须面对并参与的现实。但具有讽刺意味的是,当代哲学满足于从现象碎片中寻找心理陶醉的犬儒主义,因拒绝理论而导致的学术视野的狭隘,却使理论与现实之间出现了前所未有的不对称。在此,如果碎片式的后现代不是对一种更趋普遍的美学话语的昭示,那么从人类历史看,可能就没有任何一个时代的思想者像今天一样无能而平庸。
那么,对于美学而言,全球化究竟昭示了什么?可以认为,它昭示的是一种真正的多元一体的美学的出现。也就是说,美学虽然因地域、文化、族际差异表现出多元性,但这种多元必然归于一体,或者说多元必然是从一体出发的多元。从目前中西美学发展的状况而言,多元性显然不是问题,它缺少的是一个与全球化相适应的美学整体观。对于这种超越文化差异或对立的整体的美学,传统美学的解决途径往往是首先设定美的根源或本质,然后围绕这一被认定的普遍本质演绎出对具体问题的审美判断。但自柏拉图《大希庇阿斯篇》以来西方美学发展的历史证明,关于美的本质的探索是永远也无法得出正确结论的无效劳动,或者说,传统关于美的本质的抽象判断本身就是反美的。面对这种状况,19世纪后期崛起的心理学美学采用了相反的方法,即通过广泛的心理实验和社会调查总结出人相对普遍的审美趣味,以此作为美的共识或标准。美国学者乔治.迪基甚至认为,关于何为共同美,应该诉诸全世界人民的投票表决。这种借民主信念求取审美共识的方法,在当代传媒对于“超女”的选拔中已得到有效的运用。但是必须指出的是,建立在现象归纳和数据综合基础上的美的共识,仍有其无法解决的问题。比如,人不是一个审美的恒量,而是随年龄等原因不断变化的变量。同时,建立在“民主”基础上的审美共识,虽然尊重了大多数人的看法,但少数人的意见却被忽略。由此看来,无论是逻辑的方法还是经验的方法,都不是获得美的共识的有效方法。
虽然按照传统美学的方法,为美重建共识缺乏可行性,但这并不足以否定美的一些基本理论原点的存在。按照鲍姆嘉通以来西方美学家对美的认识,我们起码可以认定感性、形象和情感是任何审美活动都无法越过的关键词汇。美学作为感性学,任何审美活动都离不开看和听,都必须在具体的、活生生的感性形象中进行,这是美之为美的一条铁律。同时,任何审美判断的形成都以人对审美对象的爱为前提,并通过对爱的激发体现审美价值,这种情感态度也从不可轻易否定。进而言之,在审美活动中,任何感性都是由形象体现的感性,任何爱的情感也是由审美形象引发的情感。这样,形象问题就是审美活动成为可能的核心点,而感性和情感则是对形象向美生成的两重限定。
以感性、形象、情感为基点,我们对何谓美、何谓美学形成共识将是可能的。比如,“心灵美”是人们经常使用的一个词,但心灵从本质意义上讲只涉及善恶问题,而不涉及美丑问题,因为它无法以形象的方式直接在场。同样,形象虽然构成了美之为美的必要条件,但并不是充分条件。比如《周易》中的卦象就不是美学问题,因为它虽然显现为形象,但作为认识对象,它拒绝人的情感参与。近来邓晓芒先生谈文学的现象学本体论,也是忽视了情感的参与在一般现象学和审美现象学之间造成的差异。进而言之,如果说美是人对感性形象所抱持的情感态度,那么,跨越文化和种族的共同美或美的普遍标准便是存在的。这是因为,无论感性、形象还是情感,都是属人的。美学作为人学,人生理和心理结构的趋同性,决定了大体一致的审美感知能力。这中间,虽然人因个体、文化的差异表现出不同的审美趣味,但对美和丑的判断依然有超越种族和文化的定式。这种审美感知力的一致和审美判断的定式,体现了人性的共同性。当然也正是共同人性的存在,使美学获得理论的普遍性成为可能。
感性、形象、情感,为美学提供了超越文化差异的基本学科限定,共同人性的存在则为跨文化的审美共享提供了心理基础。以此为背景可以看到,虽然目前学界对美学做出了诸多的分类,比如生态美学、环境美学、身体美学、实践美学和后实践美学,感性、形象、情感都构成了它们的共同本质。或者说,以形象为本体、以感性、情感为支撑的元美学,构成了一切具体美学门类的共有基础。同样,关于美学的国别和历史的划分也是没有意义的,所谓的中国美学、西方美学、古典美学和现代美学,只不过分有了同一种美学,至多仅具案例的意义。美学作为理论,总是跨越地理、历史、文化等限定,以美的本性彰显出对人类整体的普适性。也就是说,只要我们承认有共同人性存在,相信人类的审美心理结构是趋同的,美的共同性就永远大于差异性。建立在这种共同人性基础上的美学,作为一种人类学,为全球化时代美学的整体观提供了理论基础。
基于普遍人性的共同美,是一个自康德以来的传统命题,对这一命题的重新体认,有助于纠正当代美学研究中的诸多偏颇,并为处理不同美学之间的关系确立一个超越性的新规范。比如对于中西美学比较,我们一般强调两者的相异,并据此无限放大中国美学自置于西方之外的独立价值。事实上,所谓中西之异大多是概念范畴使用上的技术差异,双方所要表达或揭示的美学精神基本是一致的。正是因此,中西美学的比较才是可能的。而对双方差异的过分强调,并不是一种科学态度,只不过反映了知识者对处于弱势的本土文化存续的焦虑感。再如对于当代文化全球化的问题,我们一般认定这是由经济、技术进步带来的文化漫延,但事实上,普遍人性的存在却先在地为这种全球化提供了可能。而学界提到的“全球美学”或“世界美学”等命题,当然也只有在对普遍人性的肯定中才能找到合法性。
当然,美学作为一门西方原创的学科,加上现代西方文化的强势地位,谈文化的全球化极易被等同于西方化,谈美学的共同性也极易导致研究者放弃本土立场,从而使“以西解中”的理论选择显得顺理成章。美学界近年来在“美学在中国”与“中国美学”之间所做的辨异工作,在很大程度上正体现了对这种趋势的警惕。但是必须指出的是,理论的目的向来不是在诸种文化之间筑起墙壁,而是建立道路;不是实现对美之真知的局部揭示,而是获得最大限度的普适性。从这种角度看,即便中国学者跨越了“美学在中国”的移植阶段,并真正书写出了中国美学,也并没有多大的理论意义。作为一种本土美学立场的正确表达也许是:从“以西解中”走向“以中解西”,进而使中西美学在互释中会通。建立在这种互释和会通基础上的中国美学,才能真正拥有世界品格,也才能真正获得理论尊严。在此,美学对跨越文化差异的普遍人性的趋近,成为判断其理论价值的标杆。

【参考文献】
[1]高建平.改革开放30年与中国美学的命运[J].北方论丛,2009,(3).
[2]邓晓芒.文学的现象学本体论[J].浙江大学学报,2009,(1).
[3]黑格尔.精神现象学[M].北京:商务印书馆,1978.

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