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“日常生活美学”批判与“超越性美学”重建
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 1221 次 我要收藏

杨春时
【原文出处】《吉林大学社会科学学报》(长春)
【英文标题】The Criticism of "Daily Aesthetics" and the Re-construction of "Transcendent Aesthetics"
【作者简介】杨春时,华侨大学特聘教授,厦门大学中文系教授。(厦门 361005)
【内容提要】 当代中国美学发生了“日常生活美学”与“超越性美学”的对立。“日常生活美学”肯定大众文化,主张审美回归日常生活,建立以感性快乐为本质的“新的美学原则”;而“超越性美学”则主张审美超越日常生活,应该对大众文化进行审美批判。现代性分裂为世俗现代性和反思现代性,世俗现代性沦为感性异化,而审美属于反思现代性,是对世俗现代性的批判。因此,要吸收后现代主义的合理因素,重建“超越性美学”。对大众文化,应持一种辩证的态度:一方面,肯定其合理性,承认“日常生活审美化”丰富、美化了人们生活;另一方面,警惕感性异化,坚持审美的超越性,开展对日常生活的审美批判,建设精英文化。
【关 键 词】中国美学/日常生活美学/超越性美学/现代美学/大众文化/精英文化

当前在国内美学界,一方面是实践美学与后实践美学的论争硝烟未散,另一方面是新的美学格局正在形成,这就是“日常生活美学”与“超越性美学”的对立。如果说实践美学与后实践美学的论争还属于古典与现代之争的话,那么“日常生活美学”与“超越性美学”的对立则属于现代与后现代之争。后一种美学格局反映了美学与现实的关联,体现了当代美学的最新发展趋势,因此更具有理论价值和现实意义。后现代主义作为对现代主义的矫枉过正,并不能终结现代主义,而只能补充、修正现代主义。因此,“超越性美学”对“日常生活美学”的批判,也应该包含着吸收“日常生活美学”的合理成分,以克服自己的片面性,获得重建。
一、“超越性美学”与“日常生活美学”的对立
所谓“超越性美学”,实际上是现代美学。现代性的发展引起反弹,导致反思现代性的发生。现代美学肯定审美的超越性,主张对现代性进行审美批判。自现代性发生以来,就有对现代性压抑的忧虑和批判,卢梭、席勒开了先河,尼采、海德格尔、阿多诺等继之。他们都认为现代生活是异化的,必须进行审美批判,使人获得审美的超越和救赎。
上个世纪80年代崛起的实践美学,思想资源是德国古典美学(康德、黑格尔、席勒等)以及青年马克思哲学。它以理性、主体性(人的本质)界定审美,是肯定现代性的美学,因此不具有反思现代性的品格。90年代崛起的后实践美学,思想资源是海德格尔、伽达默尔、法兰克福学派等现代主义哲学、美学。后实践美学批判实践美学主张的审美的现实性,坚持审美的超越性,包括超越现实(实践)、超越意识形态(理性)、超越时空等特性,明显地带有反思现代性的品格,因此属于现代美学的范畴。由于后实践美学代表的现代美学批判现代性,成为现代性的反思层面,主张对日常生活的审美超越,因此可以称之为“超越性美学”。“超越性美学”,主张在现代性条件下,发挥审美的超越功能,批判日常生活的异化,肯定人的自由追求,使审美成为人类的精神家园。
在前些年发生的关于“日常生活审美化”的讨论中,“日常生活美学”初露端倪。它提出审美回归日常生活,主张建立以感性快乐为本质的“新的美学原则”。超越性美学虽然并没有积极参加这场论争,但仍然有一些学者站在审美超越性立场,发出了自己的声音。他们不同意把审美降格为日常生活的点缀,质疑所谓“新的美学原则”。鲁枢元认为所谓“新的美学原则”混淆了“日常生活审美化”与“审美的日常生活化”并且对后者进行了批判。他指出: “在我看来,‘审美的日常生活化’,是技术对审美的操纵,功利对情欲的利用,是感官享乐对精神愉悦的替补。而‘日常生活的审美化’,则是技术层面向艺术层面的过渡,是精心操作向自由王国的迈进,是功利实用的劳作向本真澄明的生存之境的提升。二者的不同在于,一是精神生活对物质生活的依附;一是物质生活向精神生活的升华。这样说并不否定二者之间的有机联系,但其价值的指向毕竟还是不同的。”[1]杨春时则反对把审美降格为感性娱乐,坚持审美的超越性,明确提出要“开展日常生活的审美批判”[2]。这些思想可以看做在这场争论中“超越性美学”立场的表达。但是,“超越性美学”的立场主要表现在与实践美学的区分上,即主张审美对理性化的现实的超越;而它与“日常生活美学”的区分即审美对感性化的现实(日常生活)的超越则没有得到充分的表达。因此,“超越性美学”应该在新的美学格局中充分表达自己的观点并且有新的建树。
所谓“日常生活美学”实际上是中国的后现代美学。后现代主义哲学彻底反对形而上学,反对主体性、反对本质主义,解构理性。后现代主义美学批判现代美学的形而上性质,主张抹平审美与现实的界限,精神与身体的界限,为日常生活、大众文化作辩护。威尔什认为,后现代美学是对18世纪“感性学”的回归:“这就是把艺术形式翻译成生活形式的观念,是美学翻译成感性学的观念,是造就具有感性学权限的生活方式的观念。恰恰这一点,是美学早在18世纪就已经形成这件事情的更为深刻的意义。它又重新成为二十世纪的前哨战的固定主题。这是——在我看来——一个未曾完成的规划,而且这样一个规划,它在今天不再是精英式的,而是变得更为普遍,推进到我们生活现实的许多地方”[3]1138。接受美学的代表耀斯反对阿多诺的精英主义的否定美学,为通俗艺术张目,为快感享受的正当性辩护,并且认为,在审美经验的相互交流中,通俗艺术也会获得审美价值。耀斯点明自己批评的意图,在于“反对这样一种理论主张:支持较高层次的审美反思,忽略或者压制审美经验的诸初级形式,尤其是审美经验的交流功能”,并作出展望:“在我们这个时代,一种持生产的、接受的和交流的态度的审美实践,必将带来新的意义”[4]23。理查德.舒斯特曼把解构主义和实用主义结合起来,成为“日常生活美学”的代表。他认为,传统的艺术和审美经验走向终结,而新的生活艺术和审美经验将复兴。他批驳了传统美学对通俗艺术的偏见,如“它根本不能提供任何真正的审美满足”、“通俗艺术通常被谴责不提供任何审美上的挑战”、“通俗艺术实际上太肤浅了以至于不能获得智性上的满足”、“我们的文化,将艺术视为精华汇粹的创造和原发,视为必然地从事于革新和实验”、“通俗艺术的毫不费力性和肤浅性总是与其缺乏形式的复杂性相关联”、“通俗艺术缺乏审美的自律性和反抗性”等。[5]17-45理查德.舒斯特曼系统地阐述了“日常生活美学”的基本思想。他认为艺术已经融入日常生活。他大力强调和肯定审美的娱乐性,认为审美快感与日常生活的快乐并不冲突,甚至一致。他提出了“身体美学”,以取代传统的“意识美学”,使审美本质从单纯的精神性回归到身体性,使美学成为让身体快乐的学说。[6]
20世纪90年代后期,随着中国现代性的发展,后现代主义思潮传入并被部分学者接受。在关于“日常生活审美化”的讨论中,“日常生活美学”表达了自己的立场,初步形成了自己的派系。它认为,在当代的历史条件下,现代美学已经让位于后现代美学,具体表现为:艺术与日常生活融合,纯艺术与通俗艺术的界限消失,精神性的审美经验已经变成了身体性的快感,少数精英的超越体验让位于大众的感性消费。这就产生了“新的美学原则”。新的美学不再批判日常生活,而是肯定和推动“日常生活审美化”,使美学为人的感性娱乐服务,为世俗生活服务。
陶东风认为,当代中国文学正经历了一次文学的“祛魅”:“如果说第一次‘赋魅’所赋之‘魅’(‘神圣性’)主要是‘纯文学’之魅,是文学自主性和审美无功利的神话,那么,第二次的‘祛魅’所祛的也恰好是这个关于自主性和自律性的神话以及由这种神话赋予文学的那种高高在上的神秘性和稀有性”[7]。他认为,这导致文学理论的根本性变化,即“文学性”的泛化,从美学上说,就是审美的泛化——日常生活的审美化(或审美的日常生活化)。他说:“第二次‘祛魅’与纯文学的边缘化以及相应的文学性的扩散现象联系在一起。我们在新世纪所见证的文学景观是:在严肃文学、精英文学、纯文学衰落、边缘化的同时,‘文学性’在疯狂扩散。所谓‘文学性’的扩散,可以从两个方面来理解(或者说有两个方面的表现),一是文学性在日常生活现实中的扩散,这是由于媒介社会或信息社会的出现、消费文化的巨大发展及其所导致的日常生活的审美化、现实的符号化与图像化等等造成的。二是文学性在文学以外的社会科学其他领域渗透。”[7]
陶东风虽然承认“日常生活审美化”的现实,但并不认同这种异化现象,而是主张从政治角度进行批判。与陶东风相比,王德胜的观点更为鲜明,也更为彻底。王德胜则完全肯定“日常生活审美化”的现实,并且欢呼“新的美学原则”的崛起。他认为:“人的日常生活把精神的美学改写成为一种‘眼睛的美学’。视觉感受的扩张不仅造就了人在今天的‘审美/艺术’想象,同样也现实地抹平了日常生活与审美/艺术的精神价值沟壑。‘日常生活审美化’非常具体地从一种理性主义的超凡脱俗的精神理想,蜕变为看得见、摸得着的快乐生活享受。”[8]他还批判自康德以来的现代美学主张的审美超越性:“站在‘审美本质主义’立场上,美学在确认艺术审美价值的过程中一直预设了一个‘无限精神’(精神无限性)的存在。但在当代现实中,‘无限超越’的精神意愿却显得孤立无助。今天,艺术审美的价值主要维系在对人的生存现实的心理补偿可能性方面——精神的美学成了‘身体的美学’,艺术成了人在‘泛审美化’情势中所获得的一种心理满足。艺术在现实文化语境中实际指向了一种非伦理性的价值方向,即艺术、艺术活动既不承担‘救世’的文化义务,也不具有为人的生存进行精神救赎的能力。由这种艺术审美的价值限度所产生的,乃是一种新的审美意识形态。”[9]
刘悦笛的观点似乎比较谨慎。他认为后现代的日常生活美学与康德开启的现代美学都有历史的根据,也都有片面性。他认为美的生活介于日常生活与非日常生活之间:“总而言之,美与日常生活构成了一种‘现象学的关联’。可以说,作为‘本质直观’,美的活动就是‘回到事物本身’的‘本真生活’方式之一。作为一种特殊的生活,美的活动虽属于日常生活,但却是与非日常生活最为切近的日常生活;它虽又是一种非日常生活,但却是非日常生活中与日常生活最为切近、最为亲密。美的活动,正是位于日常生活与非日常生活之间的特殊领域,毋宁说,美的活动介于日常生活与非日常生活之间,并在二者之间形成了一种必要的张力。就本源意义而言,‘美的活动’就是‘本真生活’的一种原发状态。只不过,这种‘本真生活’为日常生活的平日绵延所逐渐遮蔽,被非日常生活的制度化所日渐异化,从而表现出介于两者之间的独特形态。”[10]在这里,他肯定了日常生活的异化性质和审美是本真的生活。但他没有说清楚,审美作为本真的生活方式究竟是超越异化的日常生活,还是融入日常生活?是否形成了感性化的“新的美学原则”?而在新近发表的另一篇文章中,他的观点则近乎完全倒向日常生活美学:在当代,艺术已经终结,但不是死亡,而是“艺术‘终结’在生活里,艺术将会消失在日常生活里”[11]。“所以说,我们所说的‘生活美学’里面的生活,实际上是一种民生的生活,而不是个体化的超越的生活,或者回到本能的生命。”[11]但是,这样一来,他就与先前说的审美是本真的(也就是超越的)生活方式相矛盾了。
“超越性美学”与“日常生活美学”的对立,源于当代社会生活的现代性发展。在市场经济的驱动下,消费性的大众文化占据了主导地位,传统的精英文化被排挤,包括通俗艺术排挤了纯艺术、审美进入日常生活(日常生活审美化和审美日常生活化)。对这种趋势,产生了两种不同的态度,一是现代主义的态度,那就是反对感性现代性的泛滥,坚持审美的超越品格,进行日常生活的审美批判;一是后现代主义的态度,那就是认同感性现代性的统治,主张审美的娱乐化,推动日常生活的审美化或审美的日常生活化(这是一个问题的两个方面)。因此,“超越性美学”与“日常生活美学”的对立,实际上是现代主义美学与后现代主义美学的对立。现代主义与后现代主义都是对现代性的反拨。现代主义立足于对现代性(启蒙理性)的批判,以审美超越来实现人的自由;而后现代主义则立足于对现代性(启蒙理性)的解构,以身体性解构精神性,以世俗性解构超越性,以消费性解构审美。
早在法兰克福学派中,就有阿多诺批判通俗艺术与本雅明肯定通俗艺术的争论,后来耀斯又批判阿多诺的精英主义,肯定大众艺术。而后现代主义则全面肯定大众文化和通俗艺术,并且进行了美学上的论证。在艺术与现实的关系上,现代美学与后现代美学的立场不同。理查德.舒斯特曼《生活即审美》的译者彭锋认为:“在前现代美学中,艺术与现实同属于现实领域,它们之间存在着密切的关系,艺术能够对现实发生直接的作用,艺术是现实的一部分,但艺术所发挥的作用不会特别重要,因为艺术与现实一样都服从现实原则;在后现代美学中,艺术与现实同属于艺术领域,它们之间也存在着密切关系,现实对艺术能够发生直接的作用,现实在某种意义上具有了艺术的特性,艺术所发挥的作用特别重要,因为现实同艺术一样都服从艺术原则;在现代美学中,艺术属于艺术的领域,现实属于现实的领域,它们之间不存在直接的关系,只能发生间接的作用。”[5]译者前言
在关于“日常生活审美化”的讨论中,已经形成了不同的美学倾向,只不过它还隐含在文化研究的帷幕下,没有鲜明地体现为美学思想的论争。这场讨论应该深入到美学层面,回答现实提出的美学问题。这些美学问题包括:现代日常生活真的已经审美化了吗?真的已经克服了异化了吗?真的出现了“新的美学原则”吗?如何看待审美向日常生活渗透的现象,是需要日常生活的审美化还是进行日常生活的审美批判?等等。事实上,在讨论中,周宪也提出了这样的疑问:“当我们说日常生活已审美化或具有审美化的趋向的时候,是否意味着现代日常生活已经由审美改造而变得不再具有压抑性和局限性?换言之,现代性的困境已经在日常生活审美化进程中被超越了吗?”[12]遗憾的是,这样的问题,并没有得到重视和深入的讨论。值得注意的是,主张“日常生活审美化”的陶东风,也不认为大众文化的霸权是合理的,也主张对日常生活进行批判,只不过不是审美的批判(因为他认为审美已经日常生活化——世俗化了),而是政治的批判。这说明,需要突破文化研究的局限,在美学领域进行深入的讨论。
二、“日常生活美学”批判
“日常生活美学”实际上提出了两个问题:一是日常生活是否真的审美化了,从而克服了异化,不必要进行审美批判了?另一个是审美是否已经日常生活化了,变成了感性快乐,从而产生了“新的美学原则”?
先谈第一个问题。从事实上看,现代性不因其发展而消除了压抑性,日常生活也不因大众文化的泛滥而改变其异化的性质;相反,往往产生变相的压抑,成为另一种异化。现代性有感性层面和理性层面,感性现代性体现为人的欲望的解放,而理性现代性包括工具理性和价值理性。在现代社会的初期,日常生活的异化主要是一种“理性的异化”,表现为工具理性、社会伦理对人的压抑,因此现代主义艺术对现实的批判集中在对理性的反抗,美学成为一种非理性主义的美学。而后期现代社会,理性的压抑弱化了,而“感性的异化”则加剧了,取代理性异化成为异化的主要形式。感性异化体现为消费性的大众文化的泛滥,包括所谓“日常生活的审美化”即大众审美文化的泛滥。大众文化满足着人的消费性的感性欲望,一方面缓解了理性的压抑,给人带来了某种快乐,体现了一定的民主性;另一方面也麻痹了人的自由意志,消解了人的精神追求,带有低俗性和麻醉性。大众审美文化也具有两重性,一方面,它使日常生活具有审美的因素,从而提升了日常生活的品格,减轻了日常生活的压抑性、枯燥性,这就是正面的表述形式“日常生活审美化”;另一方面也使审美的超越性被感性欲望淹没,使美降格为商品的属性,为满足人的感性欲望服务,成为肯定现实的东西,从而与主流意识形态合谋,这就是反面的表述形式“审美的日常生活化”即审美的世俗化。
从理论上看,审美是自由的生存方式,而日常生活是异化的生存方式,二者的差异和对立并没有因为现代性的发展而消失,反而日益加剧。因此,日常生活本身也没有审美化,人并没有脱离日常生活而进入审美的境界。审美只是部分进入到人们的日常生活、部分地改变了日常生活,而没有根本上改变日常生活的世俗性、异化性。而且,审美进入日常生活,并非都是对日常生活的“审美化”改造、升华,还包括为异化的日常生活做点缀、做包装,从而粉饰了现实、肯定了现实。面对感性异化的汹涌浪潮,日常生活美学采取了认同、附和的立场,从而丧失了批判的品格。王德胜所谓的“‘日常生活审美化’非常具体地从一种理性主义的超凡脱俗的精神理想,蜕变为看得见、摸得着的快乐生活享受”,仅仅肯定了人的感性需求,也仅仅看到了大众文化和“日常生活审美化”带来的“快乐生活享受”,而抹杀了人的“超凡脱俗的精神理想”,并且无视现代社会人的精神苦闷。人仅仅是一种追求感性快乐的生物吗?人没有超越性的精神追求吗?身体性的快乐能够使人获得自由、幸福吗?并非如此。人除了有感性需要外,还有超越性的终极追求,这就是王德胜所谓的“无限精神”的内在根据。因此,现代社会物质生活的发达,身体欲望的充分满足,都不能代替人的终极追求,不能使人获得真正的自由。在现代社会,物质文化的发达,不仅没有消除苦恼,反而加剧了精神的苦闷。后期现代社会,不仅仅是一个游戏的、快乐的时代,更是一个无聊的、苦闷的时代,这才是问题之所在。因此,这个时代的美学不应该为这种感性异化的现实鼓吹,而应该为反抗感性异化而高呼,进行日常生活的审美批判。
再谈第二个问题。“日常生活美学”否定了审美的超越性,提出了“新的美学原则”。那么,审美真的沦落为感性快乐了吗?未必如是。“日常生活美学”,认为纯艺术与通俗艺术、甚至艺术与生活的界限已经消失,或者说艺术已经消亡了。从事实上看,这种说法是没有根据的。纯艺术与通俗艺术的区分,根源于现代性的分裂,即反思现代性与世俗现代性(特别是感性现代性)的分裂。通俗艺术更多地体现了感性现代性,突出了娱乐性,审美超越性被遮蔽,而纯艺术更多地体现了反思现代性,突出了审美价值,审美超越性得到充分发挥。当前现代性的发展,包括大众审美文化的勃兴,并没有改变这个基本事实。因为人类不会满足于感性享乐,还有精神追求,特别是一些知识分子,有着更高的精神需求和艺术趣味。因此,通俗艺术不是人的全部选择,纯艺术也不会消亡。纯艺术仍然负担着解除人类的精神困惑,寻找人类的精神家园的任务。自后新时期以来,虽然通俗艺术空前繁荣,但各种先锋艺术仍然存在、发展。虽然它没有那么大的受众和市场,在规模上无法与通俗艺术相比,但却以其高雅性、超越性而拥有更高的审美价值。其次,与以上相关,审美与日常生活的界限已经消失的说法也是没有根据的。当代社会确实存在着艺术、审美向日常生活渗透的趋势,如环境艺术繁盛,时装、化妆、美容、整容、健身美体等时尚流行,旅游观光成为一种生活方式,流行音乐、舞蹈等进入日常生活,商品造型、包装艺术化、电子游戏、网络写作流行,行为艺术兴起等等,这些极大地改变了人们的日常生活,这就是所谓“日常生活审美化”。但是,这并没有抹平艺术、审美与生活的界限。日常生活的本质与核心部分仍然是非常世俗性的、异化的,人们被世俗法则驱使而劳碌奔波,那些被艺术化、审美化的部分不能改变日常生活的根本性质;何况这种“日常生活审美化”的另一面,就是“审美的日常生活化”,也就是审美沦为感性消费的点缀,从而遮蔽了自己的超越性。因此,从黑格尔以来就喧嚣不止的所谓艺术消亡论并没有也不能成为现实。
从理论上说,审美也没有丧失超越性,所谓“新的美学原则”也就没有根据。“日常生活美学”断言,审美已经丧失了超越性的品格,沦落为后现代主义的“身体美学”,也就是王德胜说的告别了“超凡脱俗的精神理想”,“蜕变为看得见、摸得着的快乐生活享受”。现代性分裂为世俗现代性和反思现代性,导致审美超越性的确立,美学与世俗生活分离。从席勒、尼采、海德格尔、法兰克福学派、伽达默尔到福柯,都贯穿着一条审美主义的线索,审美取代理性成为终极价值,美学成为超越之学。审美的超越性质决定它不仅不同于理性教化,也不同于感性享乐。生活享受固然值得追求,但同时也不是人的最高价值。生活享乐一旦成为最高价值,那么人的精神性就沦落为物质性、神性沦落为生物性,这就是感性异化。在身体美学的冲击下,现代美学克服了古典意识美学的片面性,肯定了审美的身体性关联,但却必须坚持审美的身心一体性和超越性。无论何时何地,美感也不同于身体性的快感,美学不能降低为快乐之学。相反,美学是批判之学、超越之学,它必须坚持审美的超越性,进行日常生活的审美批判,在现代条件下,为人们寻找精神自由的途径。
“日常生活美学”之所以认定审美已经沦为感性化的“生活享受”,而不再是一种超越性的“超凡脱俗的精神理想”,不仅出于对现代生活的误解,也是基于后现代主义的反本质主义。后现代主义认为美的本质是一种历史知识,而非确定的事实。因此在初期现代社会确立了审美的超越性(陶东风所谓“赋魅”),而在后期现代社会,随着大众文化垄断地位的形成,审美就沦落为其附庸,审美的内涵也由精神自由变成了身体的快乐(陶东风所谓“祛魅”)。反本质主义有其合理性,它破除了古典形而上学的实体论本质主义,把绝对的知识还原为历史性的知识。但是,它也存在着理论上的缺陷,就是在否定了实体论本质主义和实体性的本质的同时,也否定了存在论的本质主义和超越性的本质,从而沦为绝对的历史主义,走向相对主义和虚无主义。所谓存在论的本质主义,是指海德格尔等在批判实体本体论的基础上,对存在(而非存在者)的本质(意义)的探讨,从而建立了存在主义的本体论。存在论的本质主义认为存在是超越性的,虽然没有实体论的本质,但有超越性的本质。因此,不存在实体性的美的本质,只存在超越性的审美的本质(意义)。审美超越现实存在,是自由的生存方式和超越的体验方式。[13]由此可知,审美作为自由的生存方式和超越的体验方式,具有超越历史的自由本质。这就是说,审美的自由、超越本质不因为历史的变迁而失落,它可以超越历史条件而保持自身。这正是审美与其他人类活动的区别,也是美学与其他知识系统的区别。“日常生活美学”不懂得反本质主义的界限和局限,盲目地跟从后现代主义,走入了学术的误区。
严格地讲,所谓“日常生活美学”并非真正的美学,而只是为大众文化和通俗艺术辩护的社会学。因为,它没有提出一套系统的美学理论,特别是对美学的核心——审美的性质没有进行合理的说明和论证。“日常生活美学”的理论基础,一是后现代主义,一是实用主义。后现代主义以解构为能事,拒绝理论的建构;而实用主义更诉诸日常经验,因此“日常生活美学”并没有提供一套严整的逻辑体系,而仅仅是对经验事实的解读,而这种解读可以有多种。彭锋评论说:“舒斯特曼这新一代实用主义更尊重常识和直觉。常识和直觉告诉我们,朴素的生活是不完全符合逻辑的,常常体现为矛盾的纠葛,体现为相对的‘活动的真理’(moving truth)。”[5]译者前言中国的“日常生活美学”也是如此,他们大谈“日常生活审美化”、“文学性疯狂扩散”,但对什么是审美,什么是文学性却没有清晰地说明,甚至把审美等同于感性欲望的满足,这是十足的审美取消论。它对自己的理论也缺乏严谨的论证,仅仅根据当代大众文化、通俗艺术的兴盛就总结出“新的美学原则”。但大众文化的兴盛未必就是合理的、值得肯定的;也可能是不合理的,需要批判的,而且也未必产生“新的美学原则”。通俗艺术等虽然有改善生活质量、丰富生活内涵的正面功效,同时也并没有把生活提升到审美自由的高度,消除生活与审美的对立,而是在总体上粉饰日常生活,加强了感性异化。对这种“日常生活审美化”的趋势,一方面要肯定其某种历史合理性,同时要批判其感性异化的性质,开展日常生活的审美批判。日常生活美学没有看到这一点,片面地肯定其正面功效,从而陷入了误区。王德胜说:“美/审美的日常形象被极尽夸张地‘视觉化’了,成为一种凌驾于人的心灵体验、精神努力之上的视觉性存在。这一由人的视觉表达与满足所构筑的日常生活的美学现实,一方面是对康德式理性主义美学的理想世界的一种现实颠覆,另一方面却又在营造着另一种更具官能诱惑力的实用的美学理想——对于日常生活的感官享乐追求的合法化。事实上,这是一种完全不同于‘用心体会’之精神努力的‘眼睛的美学’,其价值立场已经从人的内在心灵方面转向了凸显日常生活表象意义的视觉效应方面、从超越物质的精神的美感转向了直接表征物质满足的享乐的快感。也正是在这里,康德美学的那种理性主义立场被彻底抛弃在精神荒芜的心灵田野上;康德所要求的那种绝对的精神超拔、心灵感动,已不再能够成为区别美/审美与人的世俗性日常生活的尺度。日常生活无需因为它的粗鄙肤浅、缺少深度而必须由美学来改造;相反,在今天,美学却是因为它在人的感性之维证明了日常生活的视觉性质及其享受可能性而变得魅力十足……”[8]这等于说,日常生活已经很美好、很理想了,无须审美的升华和批判,而且审美也丧失超越性,向日常生活靠近,审美就是日常生活的享受,美感就是日常生活的满足感,美学就是关于感官快乐的理论。试问,这还算美学吗?它能解决现代人的精神困惑吗?能实现人的全面发展吗?能实现人的自由吗?如此庸俗、浅薄的学说,怎么也不能看作是一种美学,而只是美学的沦落、消亡。
“日常生活美学”反映了后期现代社会大众文化繁荣的历史状况,因此它对审美的身体性和感性快乐的强调,也有某种历史合理性。身体美学批判了传统意识美学对身体性的忽视,强调了审美的身心合一性,这是值得肯定的。但是,它又偏向于身体性,把审美由精神自由降低为身体的快感,否定了审美的超越性,这是其致命缺陷。它反拨了对大众文化和通俗艺术的贬低,取消了高雅文化和纯艺术的霸权,这也是值得肯定的。但是,它又抹平了高雅文化、纯艺术与大众文化、通俗艺术的界限,认同了大众文化、通俗艺术的霸权,这又是其致命缺陷。
三、重建“超越性美学”
作为现代美学的“超越性美学”,在后期现代社会遇到了新的挑战,那就是感性现代性取代理性现代性支配了日常生活,包括所谓“日常生活审美化”或“审美的日常生活化”趋势。作为后现代的“日常生活美学”应运而生,极大地冲击了“超越性美学”。本人认为,在这种情势下,不是放弃现代美学,接受后现代美学;也不是一味排斥后现代美学,僵化地固守现代美学,而是把后现代美学作为现代美学的一个自我否定的环节,进行否定之否定,重建现代美学,即重建“超越性美学”。这就意味着,一方面要坚持审美超越性,开展对大众文化和日常生活的审美批判;另一方面,要承认艺术、审美向日常生活渗透的现实,并且全面地分析大众文化和通俗艺术的两面性,即民主性和低俗性,采取批判与肯定相结合的辩证态度。
重建“超越性美学”既是现实的需要,也是理论的需要。现实的需要在于,后期现代社会感性异化的发展,需要审美的批判。中国自20世纪90年代建立市场经济以来,迅速进入全球化的格局中。因此,一方面启蒙任务还没有完成,也就是还需要建设现代性;另一方面,批判现代性的任务已经提到日程上来,包括对理性现代性的批判,也包括对感性现代性的批判。这种现代性批判主要是在审美领域进行,因此需要美学的变革。超越性美学在过去进行了对理性现代性(其美学形式是实践美学)的批判,强调了自己的审美超越立场。而在今天,面对着感性现代性的发展以及日常生活美学的崛起,有必要调整自己的立场,重新确立审美的超越性,以有效地解释当代审美实践。与“日常生活美学”相反,“超越性美学”不是片面地肯定感性现代性,而是在承认其历史根据的基础上,反思、批判现代性(包括感性现代性)以守护人的自由。这是“超越性美学”的社会立场。当代社会生活的现实,真得像“日常生活美学”说得那样莺歌燕舞、嬉戏欢乐吗?美学真得沦落为身体美学、世俗美学了吗?不然。在大众文化发达、感性欲望膨胀的后面,隐蔽着严重的生存危机——感性异化导致人的精神沦落、自由丧失,成为消费动物。感官娱乐并不能解除人的苦闷,反而加深了人的苦闷,这种苦闷是由于对生存意义的茫然导致的,是无法解脱的现代梦魇。这一幅后现代主义的图景应该引起我们的忧虑并进行审美的批判,而不应该像“日常生活美学”那样为之欢欣鼓舞、为其合理性作论证。同时,现代人的精神苦闷也需要审美的解脱,寻找心灵的归宿。因此,必须建立批判感性异化的新“超越性美学”。
建设“超越的美学”的理论需要在于,继承现代美学的传统,坚持审美的超越性和美学的形而上性质,抵制后现代主义的解构主义和实用主义的经验主义。“日常生活美学”是形而下的美学,它否认审美的超越性,也反对建立严整的理论体系,把现代美学视为本质主义而加以摒弃。这就造成了美学的空前危机:审美丧失了超越性,沦落为世俗行为;美学失去了批判性,甚至失去了存在的必要,沦落为历史主义的经验科学。与“日常生活美学”相反,“超越性美学”不是形而下的美学,而是形而上的美学,它诉诸终极价值,肯定人的自由,确认审美的超越性。因此,当代“超越性美学”继承了现代美学的基本立场,守护了美学的哲学性、思辨性。所谓超越性,有几个基本的规定性,这就是自由性、彼岸性、批判性、主体间性和身心一体性。
我们还要吸收后现代美学的合理性,对现代美学进行改造,重建“超越性美学”,克服现代美学的片面性。现代“超越性美学”仅仅看到了大众文化和通俗艺术的低俗性和日常生活的感性异化性质,而无视其合理性、正当性。审美既超越感性,又贴近感性,而审美与感性的结合形成了大众审美文化或通俗艺术。日常生活毕竟是人的现实生存,既需要对其进行审美的批判,也需要对其进行审美的升华。因此,“超越性美学”对“日常生活美学”的批判,并不仅仅是否定,也有肯定,并且通过继承其合理因素,完成自己的改造和重建。“超越美学”的精英主义立场虽然有其合理性,但它对大众文化和大众审美文化的全面排斥,又具有偏颇性。而“日常生活美学”对大众文化和大众审美文化的全面肯定虽然有其偏颇性,但也具有一定的合理性。因此,“日常生活美学”对理性主义的解构、对身体性的强调、对通俗艺术的肯定,也会起到矫枉过正的效果,纠正现代美学偏于理性、忽视感性、身体性的偏颇。重建后的“超越性美学”对大众文化和大众审美文化,持一种辩证的态度:一方面,肯定其合理性,承认“日常生活审美化”丰富、美化了人们生活;另一方面,警惕感性异化,批判“审美日常生活化”的负面作用,坚持审美的超越性,倡导纯艺术,开展日常生活的审美批判。
因此,建立超越性美学,就必须确立以下的基本原则:
第一,“超越性美学”确认了审美的自由性。
“日常生活美学”确认审美的感性基础,同时又认为感性快乐是有限的,并不是自由的体验,甚至是一种感性异化。人不满足于感性,还有终极价值的追求,因此人是自由的生物。“超越性美学”与“日常生活美学”相反,它认为审美不是世俗的快乐、感官的享受,而是超越感性的终极价值的实现,是一种自由的生存体验。因此,“超越性美学”不仅符合人类的审美经验,也符合了人类的精神需要,从而为人类的自由提供了可能。
第二,“超越性美学”确认了审美的彼岸性。
伴随现代性的发生,包容一切的神学分裂为此岸性的科学、意识形态与彼岸性的艺术(审美)宗教、哲学,这就是所谓真、善、美的分离。从此,美学就赋有了形而上的品格。与“日常生活美学”不同,“超越性美学”认为,审美不是现实的活动,不是世俗的价值,具有向往彼岸的超越性。“超越性美学”的彼岸性为高雅艺术提供了理论根据,也为恢复人的神性提供了可能。
第三,“超越性美学”确认了审美的批判性。
正因为审美具有自由的品格,因此它不认同异化的现实存在,也不认同现实价值,而是以其超越性批判现实,包括对理性现实的批判,也包括对感性现实的批判。当前,一方面应该承认大众审美文化的现实价值,同时又必须开展对大众文化的审美批判,抵制感性异化。“超越性美学”的批判性为现代人获得自我意识、克服感性异化和理性异化提供了可能。
第四,“超越性美学”确认了审美的精神主导的身心一体性。
“日常生活美学”主张审美的身体性,虽然它认为身体包括意识,但由于抹杀了身体与精神的差异以及精神对身体的超越,因此实际上把精神性降低为身体性,并且在这个基础上把审美降低为感官快乐。“超越性美学”吸收了“身体美学”的合理成果,承认审美的身心一体性,但不是把精神降低为肉体感觉,而是把肉体升华到精神高度。这种身心一体的美学,是精神主导的身体美学。它区分了审美与感官享乐的本质差异,肯定了审美的精神主导性。
第五,“超越性美学”确认了审美的主体间性。
“日常生活美学”肯定感性快乐,把审美看作欲望的满足,实际上是一种身体主体性美学。主体性美学建立在主客对立、主体征服客体的基础上,而主体性的胜利并不能获得自由,反而使人与世界对立。因此,放纵感性主体的“日常生活美学”必然导致自我的异化,也导致世界的异化,包括人与人、人与自然的对立。正如鲁枢元指出的,“日常生活美学”与生态主义相抵触。而“超越性美学”主张超越主客对立,肯定存在和审美的主体间性,从而使人的身体与精神和谐同一,使自然成为有机的主体,使人与人、人与自然和谐共在。
后现代主义对现代主义的冲击,并不会导致现代主义的覆灭,而只会纠正其偏颇,促使其健全发展。在这个意义上,后现代主义只是现代主义的一个自我否定的环节,是现代主义的一个发展阶段,但不是最后的阶段。“超越性美学”也会在与“日常生活美学”的论争中获得完善和发展,成为健全的现代美学。
【参考文献】
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