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从“寂寞”走向公民美学
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2014-02-17 点击: 910 次 我要收藏

——对中国美学发展历程的反思
高小康/罗成

【原文出处】《探索与争鸣》(沪)
【英文标题】From "Loneliness" to Citizen-Aesthetics:
A Rethinking of the Development of Chinese Aesthetics
【作者简介】高小康,中山大学中国非物质文化遗产研究中心副主任、教授、博士生导师;(广州 510275)
罗成,中山大学中文系博士后。(广州 510275)
【内容提要】 由网络文化事件引发的“寂寞”话语实质上是当前社会私人化所造成的“大众孤独”现象。当下“大众孤独”现象的出现,正是当代中国美学忽略自身根基意识而停滞于市民美学倡导的必然结果。当代中国美学历程,呈现出从人民美学到市民美学的历史主体意识变迁。重审这一根基衍变,反思当前文化症候,走向公民美学应是中国美学研究进路的新方向。公民美学是对人民美学与市民美学的否定之否定,它要学习在张力中保持个体意义和共同体意义的和谐共生。美国学者阿克曼和罗蒂的宪政与哲学思想为构建公民美学提供了一种新人形象的有益启示。
【关 键 词】“寂寞”/大众孤独/人民美学/市民美学/公民美学


什么是“公民美学”?为何要提“公民美学”?这是本文所面对的关键问题。本文想从近日颇为流行的一个大众文化现象谈起,即近半年来在网络上热闹一时的“贾君鹏”事件及其衍生品“寂寞”话语。事情是这样的:2009年7月16日上午10时59分,百度贴吧“魔兽世界”出现了题为“贾君鹏,你妈妈喊你回家吃饭”的一个网络发帖。短短的5个小时,这句话便引来了超过20万名网友的点击浏览,近万名网友参与跟帖。两天后,此帖被禁止回复,回复数定格在300621,点击数为7607617。这一事件的发生源自著名网络游戏“魔兽世界”接受国家新闻出版总署的重新审批,从而引起服务器暂停运营,造成大量玩家只好在各论坛上漫无目的地闲逛。“贾君鹏,你妈妈喊你回家吃饭”就诞生于这一具体语境中。尽管后来媒体报道此事有网络推手的炒作,但是一句平常话语背后呈现出的诸多复杂社会心态(“反智”、“温情”、“集体无意识”、“精神空虚”)却引起了广泛的关注[1]。与此相关,“贾君鹏”引发的“寂寞”话语同时更悄然火爆于赛博空间。在“贾君鹏”主帖的下面,有这样几个回帖:“我回复的不是帖子,而是寂寞。”“我上的不是网,是寂寞。”“寂寞”言说迅速走红网络。跟随而至的是一大串有关“寂寞”的话语狂欢:“室外晒在地上的不是太阳,是寂寞。”“我呼吸的不是空气,是寂寞。”“寂寞,是一个人的狂欢;狂欢,是一群人的寂寞。”……
为什么要提到这一事件?这一事件和“公民美学”有关系吗?如果把它们作为某种亚文化现象的一页而简单翻过,可能会忽视“贾君鹏”及“寂寞”话语的精神现象学意义。实际上, “回家”和“寂寞”话语的广泛共鸣,恰好是当前中国文化精神症候中一道无意识裂缝的开启:它所折射出的正是普遍存在于当代中国人精神世界的无根感及现实世界的无能感。美国社会学家戴维.里斯曼曾将历史社会发展、人的行为模式与内在心理变迁结合起来考察,发现存在这样三个阶段:首先是传统社会,人的行为模式是传统引导,人自己“做什么”、“为什么做”这些问题都是传统赋予的惯例性意义,相对应的人的内在心理是羞耻感,如果违反了社会规范会感受到社会排斥(被冷漠或不理睬);其次是市场资本主义社会,人的行为模式是内在引导,人类的英雄榜样是清教伦理激发下的实业家,信奉个人主义和自我内在权威,在这样一个充满竞争的社会中,人的内在心理是负罪感,害怕失败;再次是1950年代以来的社会,人的行为模式是他者引导,随社会进步与传媒发展,社会趋向整一,个人要成为科层制社会中的一员,就要掩藏甚至抹去差异,学会合作,人的内在心理是焦虑感,永远不知道究竟怎么做是正确的[2]。里斯曼的理论确有其道理,他启发我们可以以这样一种方式来把握当下时代的文化经验。在这一理论视域下,“贾君鹏”事件呈现出一种新的理解可能性:当前时代是一个网络化、数字化社会,人的行为模式是自我引导与他者引导混融的复合引导,一方面有一种表象上的激进化个性差异,另一方面则是实质上的保守性个体趋同。区别于羞耻感、负罪感、焦虑感,它所造成的是寂寞感。
作为新型中产市民阶级的心理状态,寂寞感的凸显是有来由的。根本而言,寂寞感源自市民阶级对于公共领域与私人领域的误认。随着网络时代的到来,人们能够享受信息共享、游戏互动、即时通讯的种种便利,误以为这就是公共领域,但其实这不过是一种私人领域的激进化表现。流行于各网络游戏及社区论坛的“虚拟财产”,正是拉康意义上的征兆(symptom),“它颠覆自己的普遍基础,犹如属(species)颠覆其种(genus)”[3]。它泄露了网络社会真实界(the Real)的私人性质。按照汉娜.阿伦特的观点,财产是最典型的私人领域的物品,它是属于有用之物、必需之物的范畴。相对来说,公共领域更注重的是个体卓越性的表现与荣誉的展示,而非物品的占有。由此,公共领域的特征在于“共同性”,表现有二:第一,在公共场合出现的任何东西都能被所有人看见或听到,有最大程度的公开性;第二,“公共”一词表示世界本身,世界对于所有人而言是共同的,这是就它不同于人们在它里面拥有的一个私人处所而言的[4]。这表明公共领域的根本性在于开放、透明与共同。
反观当下的网络时代,貌似人们可以自由交谈、互动游戏,但是它的致命之处在于:虚拟身份造就了哈贝马斯所言的交往真诚性的失落,虚拟财产造就了私人领域侵蚀新兴网络公共领域的系统化危机。网络成为了一张大网,每个人都是附着于上的一个节点,依靠私我利益、欲望的绳索相连接。彼此之间貌似共同行动(游戏),但这已经不是“积极生活”意义上的共通感了,不是投身于一个有意义的世界中去行动的公共领域了,而是一个通过虚拟空间精打细算来为个人利益盘算积累,或者为欲望无聊消耗宣泄的私人洞穴。作为“贾君鹏”事件载体的网络游戏恰恰是这样一种新洞穴的典型。这种私人性带来的正是阿伦特所言的“被剥夺”:过一种完全私人的生活,意味着被剥夺了对于真正人的生活而言最本质最重要的东西,被剥夺了被他人看见和听见中产生出来的实在性,被剥夺了一种在一个共同事物世界的媒介下形成的彼此间既相联系又相分离的关系。如果说,“私生活的贫乏就在于他人的缺席”[5],那么,网络私生活的贫乏就在于真实他人的缺席。虚拟身份、匿名游戏、争金夺币,实在意义上的生活在此隐匿。这就是“寂寞感”的最本质根源,即阿伦特所批判的“最极端、最反人性的形式”上的“大众孤独”[6]。

那么,这种“大众孤独”的寂寞感流行究竟和美学有着怎样的关系呢?这必然涉及到美学根本意义的追问。美学究竟是用来干嘛的?或许,传统上我们过多将美学视为“文艺心理学”或者“艺术哲学”,从而遗忘了它缘起之初的政治意味。
美学,在Aesthetics的本意上,是作为感性学诞生的。鲍姆伽登在1750年提出这一门学问的时候,想到的是感性在形而上学知识体系中的地位问题。但更重要的问题是,“感性”究竟为何成为了18世纪以来思想史上的一个大问题?答案在于,感性直接关系到现代性时空中人类生存境况的重新定位。从中世纪神学走出,即将进入到一个前所未有的资本主义社会,人的实在生活与精神空间都在承受着巨大的时代裂变。一方面,神性隐退,世界开始得以祛魅,科技飞速进步,资本主义革命迎面走来;另一方面,人性分裂,新的机械开始将古人尚能把握整体知识的能力加以分解,人成为碎片。此外,传统生活的意义授之于神,在一个上帝消逝的年代,如何重新获得生活行动的意义,则需要依靠新的知识寻觅。理性精神的步步胜利与意义世界的逐渐失落,社会分工与知识分化,这些便成为理解近代美学兴起至关重要的背景。
回顾西方美学历程可见,承袭鲍姆加登,康德将美学更明确地放置到了知识学与伦理学之间的地方,在“我能知道什么”与“我应该做什么”之后,继续思考“我能希望什么”这一重要问题。以“审美判断”面貌出现的《判断力批判》正是提供这一维度上的思考努力。从审美判断力到目的论判断力,从“美在形式”到“美是道德的象征”,这番努力的实质是用“美”在社会的理性精神与伦理秩序之间进行调和,试图达成一种人类完整心灵的构建。但是,如果康德美学仅仅止步于此,完成的只不过是一种肤浅的个人主义意识形态,他更重要的价值在于为美学贡献了“共通感”(sensus communis)这一概念。这彰显出美学在更高层面的意义:在涂尔干命名为“失范”(anomie)的这样一个时代,美学试图经由感性途径去起到一种社会团结的作用。按照社会学家滕尼斯的观点,人类社会在传统和现代之间发生了一种类型学意义上的转变:传统意义上的社会是一种“共同体”,现代意义上的社会才是“社会”。它们之间的区别在于,共同体更富于有机感和现实性,而社会则更多属于机械性和理念性的组织原则[7]。美学的诞生,正是瞄准了这一人类社会古今转变间的关键问题,企图在一个现代社会中利用感性去恢复人类本有的共同体意义。就像席勒在他的《审美教育书简》中宣称的那样:“唯独美的意象使人成为整体”,“唯独美的沟通能使社会统一”[8]。美学的核心问题恰恰在于这种个体与社会的关系之中:我们究竟是要做一个孤独者,远离社会或者随波逐流,还是要做一个道德公民,能够经由自身积极行动而构建出一个意义共契的共同体。
在这一根本意义上来反观当代中国美学,我们发现它的现实性与政治性无疑为我们淡忘已久。“大众孤独”的私人化社会现象的出现,可以毫不夸张地说,是当代人精神美学走向的一个必然结果,也是美学走向的一个必然结果。就近20年的历史来看,倡导日常生活审美化,倡导生态美学,成为中国美学的主流学术取向。就现实意义而言,不可否认它们依凭对过去僵硬意识形态化美学研究的反拨,依凭对现实经验的体验和进入,有着不可抹杀的合理性。但是,更需要看到的是,如果把这近20年的历史放在一个更大的范围来观察的话,我们就会发现中国美学演进的内在意识确实存在问题。这一问题就是我们对于美学自身根基意识的自觉不自觉的遗忘。

这里的根基意识就是前文提及的美学创建过程中所饱含的那种对于个人与共同体问题的深刻关注。不妨将眼界放宽,从1949~2009年这60年的“长时段”视野中,简短回顾一下中国当代美学根基意识的变迁状况,或许有助于我们更好地把握这一问题。
在笔者看来,中国当代美学60年间的发展,依据主体意识的不同可以分为前后两期:
第一阶段即1949至1984年,这一时期的美学取向是人民美学。所谓“人民”,即革命党在完成反帝反封建斗争进而构建新型民族国家的历史任务中所确立起来的历史主体意识。在这一主体意识下,所展开的美学研究均为民族国家的建立、建设进行一种文化意识形态上的服务。无论是1950年代美学的主客观大讨论,还是1980年代初的人道主义美学论辩,都是在为社会主义现代性历史动力的人民进行一种美学意义的权利伸张。在个体与共同体的关系间,人民美学偏向于将个体无限制地推向共同体的怀抱,强调个体对共同体的服从与规训,一种“政治人”的形象是人民美学留给时代最深刻的记忆。
第二阶段即1985至2009年,这一时期的美学取向是市民美学。这一背景是领导者由革命党向执政党的转变,随着“以阶级斗争为纲”转变为“以经济建设为中心”,经济取代政治成为了社会关注的重心,相应地,作为建设社会主义现代化经济国家的历史主体意识,“市民”逐渐凸显。这一形象先是由存在主义哲学提携从集体主义理念中挣脱,奔向自由超越的个人体验,而后经历了现实的碰撞再由高空回到地面、由彼岸回到此岸、由天国回到世间,成为黑格尔意义上的“神在尘世中行进”[9]。个体自由理念具象化为了诸多样式的美学形态,其中日常美学和生态美学就是其中的两大主流。市民美学所配合的是实在生活中的“经济人”形象,个体在社会领域最重要的活动就是经济活动,社会领域是经济性的,去政治化的。尽管后来的生态美学和日常美学重新引入了生态政治和身份政治,强调人与自然的差异,强调人与人、生活与生活的差异、个性。但是,在个体与共同体的关系间,市民美学无疑偏向于将个体从共同体的怀抱中抽出,或者是将个体间的差异无限制地强调,个体对共同体的抵触或质疑是它们共有的底色。
须得承认,六十年一甲子,走到今天的中国美学的确已经取得了丰硕成果,但是由于自身根基意识的淡漠,当下的市民美学步履维艰而问题重重。从人民美学到市民美学,固然有着时代的进步意义,但是辩证地看,这种进步是付出了巨大社会代价的。公正失落、阶层分化、精神萎靡、私利膨胀等等一系列复杂的现实面相刺激着我们的时代经验。美学亟待直面自己的根基,重塑自己的主体意识,要认识到“市民”这一身份依然不是一个可以安稳度日的最终皈依。如果只是简单将个体从共同体中连根扯出,或者更甚而无止境强调个体间或先天或后天的各种身份差异,那么,社会的团结感只会消失殆尽,而分裂感就会无尽蔓延。现代经济的发展所带来的社会分工,引发了阶层分化、专业分化、知识分化,造成了市民阶级的精神无着、行动乏力。当前知识界各种主义话语的派别争斗,民众心灵空间的寂寞无聊,知识与经验、话语与行动的严重脱轨,在这一浮世绘般图景中,中国当前的文化处境不正好是美学故乡德意志18、19世纪社会历史的一种镜像吗?在这个意义上而言,康德、席勒的问题意识未必不正是我们当前的问题意识,世界美学的诞生缘由恰好可以为今天中国美学继续前行提供一种反思性资源。如果不明了这一层更深的问题性,中国美学继续躺在市民阶级的摇椅上将就现实、得过且过,那么,中国文化必将走向一种更为虚无更为消极的如尼采所说的“末入社会”。
问题在于,中国美学究竟该如何继续前进呢?无疑,重新认清自身根基,再次起航是中国美学的唯一选择。美学的发展应该作为整个民族精神文化意识的一部分而获得身份自觉性,美学绝非仅仅是学院体制高墙内的一门技术性的现代知识工种,而是应该有着属于它自身独特的文化关怀与政治意识。这一关怀和意识更是源于我们对时代最切身最敏感的切肤之痛。正如本文开头提到的网络事件,面对无数“贾君鹏”的“寂寞”,这不正是市民美学走向另外一个极端——彻底虚无主义的一次征兆吗?在这里,个体与共同体发生了断裂。人们呆坐私人电脑屏幕前、网络空间中,不再相互照面,真实失落、友谊缺份、德性遮蔽,造就为一种“大众孤独”的吊诡现象。或许,这并非市民美学倡导的本意,但是按照它的文化逻辑,现实演进就是如此。审美狂欢带来的是责任感、现实感的遁隐,哪怕是在网络游戏论坛中活跃的差异性风格性个体,最终带来的也不过是我行我素、乱纷纷你方唱罢我登场的伦理失范。由此,走向一种公民美学成为了中国美学重新担当知识责任的必然诉求。

所谓公民美学,它指的是美学研究为自身所寻找到的新的历史主体意识。一方面,它不同于以往的人民美学,不再无限制地以共同体为强制性依归,使得个体消弭于人民群众的汪洋大海,这需要凸显审美的个体存在意义与个性风格;另一方面,它也不同于当下的市民美学,不再僵固地抵制共同体的向心力,更不会教条性地持守某种身份政治立场。正如有的学者指出:“身份政治一方面可以帮助群体明了自己的利益或权益,形成群体的内部凝聚,另一方面则可能造成普遍公共政治价值理念的消解。”[10]所以,公民美学其实是对人民美学与市民美学的否定之否定,是对前面两个阶段历史主体意识的一种充满辩证感的智慧扬弃。与作为政治人的人民美学相区别,也与作为经济人的市民美学相区别,这种区别并非是要简单地颠覆前两者,而是要达成一种对新与旧、雅与俗、高与低、精英与大众、阳春白雪与下里巴人、政治意识与生活意识等等一系列真实张力的平衡持守。公民美学要学习在个体与共同体之间保持一股张力,只有这样一股张力的存在才可以同时确保个体意义和共同体意义的和谐共生。
这里有两位思想家的思想特别值得我们构建公民美学用以借鉴。一位是美国宪政学家布鲁斯.阿克曼,一位是美国哲学家理查德.罗蒂。
作为宪政学家,阿克曼在其宪政学名作《我们人民》三部曲的第一部《我们人民:奠基》中提出了一种“二元主义宪政理论”。所谓“二元主义宪政理论”,这是阿克曼以美国宪法为对象研究得出的一种独到概括,意指在民主制政治环境下区分两种截然不同的法律决定:一种是由美国人民作出的,这是高级立法,属于宪法政治;一种是由政府作出的,这是常规立法,属于常规政治。具有美国民族特色的宪政理论,在阿克曼看来正是取决于这种独特的二元立法理论,它能有效地解决特殊政治时期和日常时期法律决定的正当性问题。阿克曼之所以能提出这一独到的宪政理论,其根基正在于他所倡导的一种自由公民身份(liberal citizenship)。二元宪政论的实际运行,正是建基于相应的公民积极参与、积极行动的环境中,但是这里的公民,却并非是自由主义所主张的彻底个人主义的公民,也不是古典共和主义者眼中的完全献身于政治的公民。自由主义往往假设一个以私己利益为中心的公民个体形象,凡事要问对我有什么好处,而古典共和主义则经常假设一个完全以集体利益优先而忘我的公民形象。对于阿克曼而言,他认为美国人民恰恰克服了二者的局限性,塑造出了一种他称之为“私人公民”(Private Citizen)的独特形象。这种私人公民可以有效充当连接常规政治与宪法政治的桥梁。具体来说,在常规政治中,这种自由公民更关心财产、家庭、婚姻、朋友、娱乐等私人事务,而非国家政治。这时的私人公民偏重于私人(private)一端,关注自身利益超过集体利益。但是,如果常规政治转向宪法政治,即当国家有重大政治变动或者重要决定的时候,他们就会朝向私人公民的“公民”(Citizen)一端倾斜,个人考虑让位于集体利益,积极参与立法议程与政治集会,成为“我们人民”中发出时代强音中的一个音符[11]。不难看出,私人公民其实就是克服了自由主义的个人极端和共和主义的集体极端的双重片面性之后,由思想家提炼出来的一个新型的公民理念,并且能够很好地解释美国社会的实际情况。
作为哲学家,理查德.罗蒂在其学术生涯后期转而关注起文学问题来,提出了他所谓的“自由主义的反讽主义者”问题:“所谓自由主义者,乃是相信‘残酷是我们所作所为最糟糕的事的那些人’。……‘反讽主义者’认真严肃地面对他或她自己最核心信念与欲望的偶然性,他们秉持历史主义与唯名论的信仰,不再相信那些核心的信念与欲望的背后,还有一个超越时间与机缘的基础。在‘自由主义的反讽主义者’的这些无基础的欲望当中,包含了一个愿望,亦即希望苦难会减少,人对人的侮辱会停止。”[12]在罗蒂这里,他思考的问题其实是:如何正当处理我们对社会的历史性看法与普遍性信仰之间的关系?反讽主义者,其实就是对常识看法充满挑战与不断质疑的批判性知识分子,比如尼采、福柯、海德格尔、德里达……他们致力于将一个问题不断历史化、脉络化、描述化,窥破普遍性话语和终极词汇背后的意识形态与历史主义迷思,他们是现代知识分子的典型。但是,在罗蒂看来,如果仅仅有这样一种反讽主义,或许会有失偏颇。纯粹的反讽主义,造就的只会是片面的认识论结果,即“一切都是利益和权力的斗争。民族利益和民族团结好像全都消失了,爱国主义自然也属于‘虚假意识’之列”[13]。但是,知识不仅仅只有认识论的意义,它更需要承担起伦理学的责任,这也就是他在前面要加上“自由主义”定语的缘由。自由主义,指涉的是如杜威、惠特曼一类美国精神领袖对传统自由主义和人文主义的信仰,对国家团结或民族荣誉一类普遍性理念的追求。它指向的是知识的伦理学意义,知识应该承担起使人们避免互相侮辱、达成团结共契的功效。值得注意的是,罗蒂将这样两种貌似相反的思想嫁接到一起的基础是:第一,区分公共领域和私人领域。在私的领域尽情嬉戏和享受创造的快感,但一旦涉足公的领域则要言行谨慎,要有责任感和团结民众的使命感。第二,强调想象力的媒介作用,其实也就是对文学艺术等有关“美”的工具的强调。他认为人类团结的达成不是通过理性的研究探讨,而是“透过想象力,把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人”[14]。
不难发现,罗蒂所谓的“自由主义的反讽主义者”同样也致力于完成对双重矛盾的克服:绝对的知识批判与绝对的普世信仰,片面的个体快感欲望与片面的共同体团结责任。在罗蒂看来:作为否定意义的批判者、享乐者,应该严格限定在私人领域,相当于阿克曼所说的常规政治;而作为肯定意义的信仰者、领导者,则应该现身于公共领域,相当于阿克曼所说的宪法政治。在罗蒂思考中,比阿克曼更有意义的地方在于,他指出了作为美学特质的想象力的作用:既能起到批判性亦能发扬凝聚性的现实功能。回想康德的问题意识,“我能知道什么”最后是要为“我应该做什么”服务的,而将对知识真相的认识接到对伦理义务的承担中去的这一媒介,恰恰就是想象力,这也就是以它为核心素质的审美判断力意义所在,也就是美学的终极意义所在。
显然,从阿克曼到罗蒂,从“私人公民”到“自由主义的反讽主义者”,无不都在回应康德意义上美学要达成的政治目的——对一种新人形象的塑造。这种新人形象的内在界定,用康德美学话语来表述,其实就是:无功利的愉悦、不涉概念而有普遍性、无目的的合目的性、共通感赋于的必然性……这样一种充满复杂张力的存在方式。
美学所具有的政治意味,至此已经彰显无遗。无论是阿克曼的私人公民,还是罗蒂的“自由主义的反讽主义者”,美国学者的政治想象笔墨之下,其实都隐藏着美学的现代性意图,即感性如何调和个体与共同体之间的张力关系,如何达成一个既心情畅快又不失社会理想的社会,如何塑造出一个既有完整心灵又不失社会责任的新人形象:公民。中国美学,只有进入公民社会的政治构思之中,才能再一次真正找到属于它的现实感与方向感。只有重新思考获取这样一种名为“公民”的历史主体意识,美学才能重新进入时代的跳动脉搏,为构建一个和谐公正的社会愿景,尽上属于自己特有方式的一份绵薄之力。

【参考文献】
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[10]徐贲.通往尊严的公共生活.北京:新星出版社,2009:296-297.
[11]汪庆华.宪法与人民:阿克曼的二元主义宪政理论.高全喜主编.从古典思想到现代政制.北京:法律出版社,2008:695-703.
[12][14]理查德.罗蒂.偶然.反讽与团结.北京:商务印书馆,2003:6、7.
[13]钱满素.美国自由主义的历史变迁.北京:三联书店,2006:157.

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