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蔡方鹿 高健:王阳明经典诠释思想与伽达默尔诠释学之比较
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-22 点击: 1180 次 我要收藏

从中国哲学界开始接触西方诠释学至今,在对其译介和研究日益深入的情况下,越来越多的学者对诠释学给予了更多的重视和关注,并开始从事西方诠释学与中国传统哲学的比较研究。学术界虽然对诠释学及其与中国哲学的关系作了不少积极的探索和研究,取得了不少成绩,但目前以诠释学理论对宋明理学的经典诠释思想加以研究和比较研究的尚属少见,有的只是对某一理学家如朱熹的诠释思想作个案比较研究①,而对其他流派、哲学家的诠释思想则少有涉及。比如把王阳明(1472—1529)的经典诠释思想与伽达默尔(德国,1900—2002)的诠释学理论进行比较研究的就很是少见,仅有潘德荣提到“检视中、西哲学的思维理路,王阳明之心学与伽达默尔诠释学最为相契”②,认为在中西哲学的比较中,王阳明心学和伽达默尔诠释学很是相似,有异曲同工之妙。本文也希望通过对王阳明经典诠释思想和伽达默尔诠释学理论进行梳理比较、深入研究,以促使中西哲学比较研究的进一步开展。
王阳明认为经典虽为圣人所作,但“固有书不尽言,言不尽意”③之处,所以儒家经典应从属于良知,当经典或圣人之言与此矛盾时,要以良知为本。伽达默尔也认为应该把解释学从解释的方法论中解放出来,并使理解活动作为一种对话式的并且超越主观的过去和现在的中介事件,强调:“文本的意义超越它的作者,这并不只是暂时的,而是永远如此的。因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。”④伽达默尔的理解本体论和王阳明的崇尚心悟的解经方法都充分肯定主体的价值和人的主观能动性,具有思想解放的意义和创造价值。
一、王阳明经典诠释思想概述
王阳明经典诠释的对象主要是参照经典古本《大学》,而超越经典文本。他认为自古流传下来的古本儒家经典言简意赅、圣意深远,乃学者之范本。况且圣人作经之时必有其当时独特的心境,如对古本经典肆意改动,则有违解经之原则。这一思想主要是批评朱熹改《大学》:“《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误,而改正补缉之。在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之,非故去朱子之分章,而削其传也……且旧本之传数千载矣,今读其文词,既明白而可通;论其工夫,又易简而可人。”⑤王阳明以《大学》古本为准,反对朱熹的修改,对朱熹把《大学》一书分为经之一章、传之十章的经传两个部分,以及为了解释经之一章的格物致知之义,人为地增补了《格物致知补传》134个字持不同意见。王阳明本人则以己意改变《大学》古本原文先格物后致知之序,把致知放在格物之先,为其“致良知”说展开论述,并提供相应的经典依据。这体现了王阳明在参照古本经典的基础上,并不满足于为解经而解经的诠释思想,主张参照古本而非局限于古本。如果局限于经典文本,为解经而解经,那就变成了另一种形式的“朱熹后学”。王阳明的思想倾向是在参照古本经典的前提下达到致本心之良知的目的,诠释经典主张简易而非繁琐的解经方法,以己意解经、崇尚心悟,舍弃一味地迎合复制,通过对经典进行创造性的解读,从而超越了经典本身。他说:“圣贤垂训,固有书不尽言,言不尽意者。凡看经书,要在致吾之良知,取其有益于学而已。则千经万典,颠倒纵横,皆为我之所用。一涉拘执比拟,则反为所缚。”⑥正因为古代经典存在着书不尽言、言不尽意之处,所以解读经书就要以致吾之良知为本,经典只是我心的记籍,应该为我所用,而不是为解经而解经,被经典所束缚。这种对经典的超越极具自我创造的思想解放精神。因此王阳明说:“只致良知,虽千经万典,异端曲学,如执权衡,天下轻重莫逃焉,更不必支分句析,以知解接人也。”⑦对于经典的解读不是支分句析,而是“只致良知”,因为良知是权衡包括圣人、经典在内的一切天下事物的最高准则,而非像世儒一般泛滥于词章、斤斤计较于支离破碎的繁琐虚文之学,读经只是在致吾之良知则可。解读经典时只是要在明自我心体、不假外求才能通经明道,因为心体就是道体,所以心上明白则圣人作经之精神也随之把握。这样始见得自我心体,所以吾心应该是自由且毫无羁绊的,具有创新、抽象及超越的思想解放精神,使吾心体之所得参照于经典而又超越经典,只有如此才能突破朱学流弊所造成的思想藩篱的束缚而达致良知本体⑧。因此王阳明的经典诠释思想是参照经典古本而又超越经典文本。
二、伽达默尔哲学诠释学概述
以海德格尔的“此在诠释学”理论为基础,伽达默尔对诠释学进行了更为彻底的本体论变革,形成了具有自己独特风格的以理解为本体的诠释学理论。在其理论体系中,“理解”被看作是历史流传物的文本的视域和诠释它的读者的视域之间的沟通交流即对话,理解视域本质上是读者基于自己的视域而创造出来的“历史视域”,因为“理解按其本性乃是一种效果历史事件”⑨,“无论是对基督教传承物的理解,还是对古代的经典作品的理解在我们看来都包含着历史的意识”⑩。这是伽达默尔一切理论的前提和核心。历史流传物的视域和诠释者的视域进行了创造性的融合,其又成为新的融合的基础,而这只是理解事件过程中的一个阶段。理解是动态的并随着自我的不断发展而被重新创造构建,理解才是本体,“理解是属于被理解:东西的存在(Sein)”(11),即理解亦是一个存在的概念。
伽达默尔从诠释者理解流传物到两者的视域融合,从效果历史到一切理解方式的共同点即理解本身,创建了自己的本体诠释学理论,以一种抽象性的角度确立了动态的本体:“理解”。这一理论也超越了以前的诠释学范畴,创立了真正意义上的本体诠释学,即诠释者在理解流传物或文本时,理解不属于主体的行为方式,而是“属于被理解东西的存在”,理解才是本体。这一思想侧重于理解本身,超越了海德格尔及其以前的诠释学范畴,在一个新的高度建立了自己的理解本体论。
伽达默尔认为:“整个理解过程乃是一种语言过程……语言正是谈话双方进行相互了解并对某事取得一致意见的核心……在谈话中作为相互了解情况特征的一切东西,当其涉及对文本的理解时就真正地转向了诠释学领域。”(12)当诠释者对文本进行解释时,理解的语言性就毫不犹豫地转向了诠释学领域,这是因为:“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介。理解的进行方式就是解释……一切理解都是解释,而一切解释都是通过语言的媒介而进行的。”(13)作为理解过程中一个阶段的视域融合和效果历史,均是以抽象的语言为实现中介,来对文本进行诠释而达到真正的理解。理解的语言性正是效果历史意识的具体化,因此抽象的语言在诠释文本而达到理解本体的过程中起着不可替代的中介作用。伽达默尔说:“一切理解都是语言问题,一切理解都在语言性的媒介中获得成功或失败。一切理解现象,一切构成所谓诠释学对象的理解和误解现象都表现为语言现象……理解过程本身也表现为一种语言现象,一种被柏拉图描述为思维之本质的灵魂与自身的内心对话的语言现象。”(14)诠释者通过对文本的创造性理解达到视域融合,它在本质上是一种效果历史意识;诠释者通过语言对文本进行解释而达到理解本体的过程正是效果历史意识具体化的表现,它们都只是理解的一个过程。通过这样一个过程,伽达默尔创建了自己诠释学理论的理解本体论概念。
三、王阳明经典诠释思想与伽达默尔哲学诠释学的比较
在诠释经典的意义上,王阳明经典诠释思想和伽达默尔诠释学具有一定的相似性和差异。
(一)相似处
1.“《五经》亦只是史”与“效果历史”
对流传物及文本进行解读时,王阳明和伽达默尔均采用了历史的亦即发展变化的、动态的视角。王阳明认为“《五经》亦只是史”,史与经并不是非此即彼的,史即是经,经也是史,这只是从各自不同的角度说来罢了。伽达默尔则认为:无论是对基督教传承物的理解,还是对古代的经典作品的理解,都包含着不可或缺的历史的意识,“理解按其本性乃是一种效果历史事件”(15)。
王阳明与弟子徐爱有段关于经和史的问答,对“《五经》亦只是史”作了比较详细的阐述:
爱曰:“先儒论《六经》,以《春秋》为史。史专记事,恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史, 《礼》、《乐》是三代史:其事同,其道同。安有所谓异?”
又曰:“《五经》亦只是史,史以明善恶,示训戒。善可为训者,时存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。”爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。”(16)
王阳明认为:儒家经典从记事的角度讲称之为“史”,从传承“道”的角度讲就叫作“经”,所以《春秋》亦是经,《五经》亦是史。对经典的诠释应有历史眼光,历史事件中存在善恶之迹,经典作为史书,通过训戒以明善恶,彰善杜奸。圣人作经,视经典为史书,是为了于历史事件中,以存天理、致良知。但又不能拘泥于经典文句,而是要从心中去领悟和把握历史意识中的天理良知之道。因此,经、史乃是一家,诠释经典在于明心致吾之良知,见天理之道,“道”就是经典蕴含的由解经者创造进而升华的历史意识。这一点与伽达默尔所认为的诠释文本时理解乃是基于视域融合基础上的效果历史事件有一定的相似性。
伽达默尔认为:“真正的历史思考必须同时想到它自己的历史性。只有这样,它才不会去追逐某个历史对象(历史对象是我们不断研究的对象)的幽灵,而是学会在对象中认出自身的他在性,并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,是一种关系,在这种历史关系中同时存在着历史的实在和历史理解的实在。一种名副其实的诠释学将会在理解本身中展示这种特有的历史实在。我把这所要求的称之为‘效果历史’ (Wirkungsgeschichte)。理解是一种效果历史事件。”(17)效果历史是自己和他者的统一体,诠释者和文本的统一体,是一种基于诠释者对文本进行创造性理解的关系,包含了传承下来蕴涵于流传物中的历史实在以及和诠释者视域创造性融合后的历史理解的实在。“理解一种传统无疑需要一种历史视域。”(18)所以,一种名副其实的诠释学应该在这种两者视域融合的理解本身中展示这种特有的历史实在,也就是一种新的视域:效果历史。它超越了诠释者和文本两者的视域,成为特有的、新的历史实在,一种抽象的历史意识。这是一种更富有生命力的有效的东西,也就是两种视域融合的结果,是一种新的视域。伽达默尔洞察了文本即传承物和诠释者之间存在的矛盾,不去掩盖这种矛盾,而是以一种超越两者的视域的融合发掘出理解的真正生命力,以消融这一矛盾,在一个动态的过程中安排了自己理论的逻辑顺序。伽达默尔创立了诠释者解读文本赖以进行的两个重要概念:视域融合和效果历史。理解就是基于解释者视域和文本视域相融合的效果历史事件,是抽象的本体。效果历史体现了诠释者的历史思考的历史性,它是一种新的历史视域,是理解过程的一个阶段,理解是其本体。这与王阳明所认为的《五经》亦史、经史为一、诠释经典就在于抽象升华其中的历史意识以明心见道致良知的思想有类似之处。
2.以己意说经与“读者中心论”
王阳明和伽达默尔诠释思想均建立在诠释者的主体能动性这一基点上,重视理论的创新而轻视形式上的文字考辨,所以更多地显示出创造、超越、抽象的内在生命力。这在王阳明那里体现为以己意说经,在伽达默尔则是“读者中心论”。
在相对重视古本经典的基础上,王阳明并不满足于为解经而解经的诠释思想。以古本为基础并非局限于古本,而是在参照古本经典的前提下超越经典文本本身而内求于心,以己意说经,创造性地提出自己的心学理论,达到致吾心之良知的目的,不沉溺于训诂记诵、拘执比拟。正因为古代经典有不能表达读者之心意处,所以解读经书就要以致吾心之良知为本,经典只是我心的记籍,应该为我所用,而不是为解经而解经,被经典所束缚,这就极具创造超越的思想解放精神。这是王阳明以己意说经、崇尚心悟解经思想的精神所在。
伽达默尔主张对流传物即文本的理解应以读者为中心。理解是一种参与、一种共同活动,体现了诠释者对文本的创造性理解。在原作者的预期中诠释者基于自我的包含前见的视域对流传物或古代经典作品进行着当下的重新“撰写”,而且每一次解读都以第一读者的身份去填写由原作者在文本中开辟的解释和理解的视域,这一理解不只是一种复制行为,而是诠释者对于文本的创造行为,因为“所有理解性的阅读始终是一种再创造和解释”(19)。“常常是解释导致了文本的批判产生。当我们搞清了解释和文本这种内在关系,我们才会获得方法上的益处”,而“从诠释学的立场看——也就是第一个读者的立场——文本就是单纯的中间产品(Zwischenprodukt),是理解事件中的一个阶段,作为这样一个阶段,它必须包括某种抽象”(20)。对一部作品来说,“如果脱离它不断更新的被经验的实在性而光从它本身去谈论,也包含某种抽象性”(21)。文本价值意义的体现就是因为诠释者的批判性解读,而这一价值意义来自于文本、又超越于文本。解释者是该过程的主体、中心,而文本及原作者是中间角色,是理解事件中的一个阶段。以读者的批判解释为中心,以一种历史的视域达到动态的理解本体,“读者中心”正是伽达默尔理论的要素之一。在伽达默尔的诠释学理论中,诠释者对文本的创造性理解是基础和关键,这一诠释文本的立场就是读者中心论的立场,其理论的归宿是把对文本的理解看作是诠释者本身的自我理解和他自身真实的在世存在。诠释者的创造性理解是开辟新的理解视域的关键,它通过以读者为中心,创造视域融合达到效果历史最终抽象为动态的理解本体。这与王阳明诠释经典时主张化繁为简、以己意解经为原则方法,通过崇尚心悟、向内求解而达到致无方体、无定在、无穷尽的良知本体是很相似的。
3.明道求实与实践哲学
王阳明强调诠释经典是为了明道求实,如果道明于天下,则《六经》不必述,把明道求实置于诠释经典之上。他说:“天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则《六经》不必述……孔子述《六经》,惧繁文之乱天下,惟简之而不得。使天下务去其文,以求其实,非以文教之也……天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世。而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。”(22)诠释经典的目的是明道于天下,以求其实。解经不是为了修饰文词,而是强调要敦本尚实、反朴还淳,付诸于行,使道明于天下。王阳明的诠释思想具有很强的实践性,这与伽达默尔的实践哲学有类似之处。
伽达默尔诠释学的理解本体论重视理解的应用,具有实践哲学的走向(23)。“我们不仅把理解和解释,而且也把应用认为是一个统一的过程的组成要素。”(24)伽达默尔对应用在诠释学中的地位高度重视,强调诠释与应用不可分离。“应用(Applikation)并非只是对理解的‘运用’,而是理解本身的真正内核。所以在虔信派那儿表现得最为极端的应用疑难并非只是宗教文本诠释学中的一个本质因素,而是使诠释学问题的哲学意义全部表现出来。它并非只是一种方法的工具。”(25)应用是理解本身的真正内核,表现出诠释学问题的哲学意义,具有实践哲学的特征。伽达默尔在1978年写的《作为理论和实践双重任务的诠释学》指出:“在‘理论哲学’这种看似累赘的表述中以及在‘实践哲学’这个自我标志中就已经包含着迄今为止仍在哲学家的反思中反映出的因素,即哲学并不能完全放弃那种不仅要认识,而且本身就要有实际作用的要求。”(26)诠释学包括了理论和实践哲学,因此不仅要认识,而且本身就具有实践哲学的实际作用的要求。这与王阳明“敦本尚实”、明道于天下、付诸于实行的思想确有契合之处。
(二)不同处
不同的思想和理论因其产生背景及针对性不同,而具有自己的特色;即使同一种思想和理论在其发展的不同阶段,也会有所不同与侧重。王阳明经典诠释思想与伽达默尔诠释学理论毫无疑问客观地存在着不同之处。
1.理论的系统性不同
伽达默尔诠释学有系统的理论,王阳明经典诠释思想则缺乏系统的诠释学理论。陆九渊在解读儒家经典时主张不立文字,内求于心,《六经》皆我心注脚,导致其著述很少,流传于世的书面文字更是寥寥无几,仅有的杂著、书信及序赠等又不成系统。王阳明经典诠释思想渊源于陆九渊,继承了其口耳相授、以心传心的传道精神,同样认为诠释经典应该以简易为主,不必执着于文本字句,以尊德性为上,道问学为下,只要发明本心,则良知可致。他批评世儒支离之弊说:“不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上此拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。”(27)王阳明对钻研于文本、考索于名物持批评态度,认为这样会蒙蔽天理良知。基于这种治学倾向,王阳明对于解读经典过程中的著书立说不屑为之,致使其思想理论流于简略而没有进行系统的梳理,这不能不说是陆王心学的共同特点。
在主张化繁为简、内求于心、以己意解经的原则下,王阳明倡导发挥学者主体能动性的经典诠释思想确实没有什么系统的理论,并把自己在龙场悟道前所写的《五经臆说》不复示人。伽达默尔的诠释学理论则要系统得多。伽达默尔诠释学对诠释对象、前见与理解之蔽、视域融合和效果历史、方法论、实践智慧、存在与意义、意义与理解、理解与诠释、理解与语言、理解与前理解以及读者中心等问题,均有系统的诠释理论,形成了一套完整的哲学诠释学理论体系,这与王阳明缺乏系统的理论形成对照。
2.思想理论是否以伦理道德为本位不同
伽达默尔关于理解的理论并不直接包含道德与价值向度(28),而王阳明则把提倡伦理道德、天理良知作为核心价值。
王阳明强调诠释经典的目的是为了发扬道德理性,致心内之良知。“凡看经书,要在致吾之良知。”(29)“圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。”(30)诠释经典与正人心、存天理紧密联系。其作为本体论范畴的心、天理和良知本身,就是道德与价值本体。它既是宇宙的本原,主宰万事万物,又是伦理道德本体,以本体论涵摄道德论,是儒家伦理学与宇宙本体论的统一。
伽达默尔的哲学诠释学对于伦理的实现不予更多的重视,其代表作《真理与方法》论述了艺术、历史和语言,却未专门论述伦理道德。“理解也是作为一种道德知识德行的变形而被引入。”(31)其诠释学理论的本体理解中并不直接包含道德与价值尺度,未能就有关伦理道德与宗教现象作本体理解与诠释。这与西方伦理学拒斥本体论,导致相对主义盛行和伦理学地位的下降有关。王阳明把本体论与道德论结合起来而统一于良知或天理,以伦理学为本体论的内在要素,把良知说建构在传统伦理学的基础上,而将明心、致良知作为诠释经典的首要目的。阳明心学所追求的普遍价值体现在以道德理性为本位的良知说中。所以,就思想理论是否以伦理道德为本位一点看,王阳明与伽达默尔是不同的。
3.本体涵义不同
虽然伽达默尔的哲学诠释学和王阳明的经典诠释思想均重视本体的思考,把方法论提升为本体论,但王阳明乃至中国哲学的本体观念主要是指宇宙万物产生的根源和事物存在的根据,而伽达默尔诠释学理论则强调理解的重要性,以抽象的理解作为本体。将理解的历史性上升为诠释学原则,重视理解的应用,而作为中介的抽象的语言则是理解的基本特征。而且伽达默尔所谓的理解是不以文本为依据的,不用符合文本的本义,在与理解主体的互动中赋予文本以新的意义,是文本意义的创造与生成。这与王阳明对文本的相对重视有别,王阳明主张在解读经典时不完全抛弃经典,通过对诸如《大学》的解读来发明心学理论及创建“致良知”说。
在伽达默尔那里,诠释者基于前见通过抽象性的语言为媒介对文本进行创造性理解,以此产生超越二者视域的新的视域融合,这一新的视域就是理解过程中的效果历史意识,而它们都只是理解过程中的一个阶段而已,理解本身才是本体。“我的探究目的绝不是提供一种关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说,有如 E. 贝蒂卓越地做过的那样,而是要探寻一切理解方式的共同点,并要表明理解(Verstehen)从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为,而是属于效果历史(Wirkungsgeschichte),这就是说,理解是属于被理解东西的存在(Sein)。”(32)一切理解方式的共同点即抽象性的理解本身,它并非诠释者自己的主观行为,在由视域融合经效果历史而达理解本体的过程里,主体发挥自己的创造性作用以筹划一种基于诠释者视域和文本视域相融合的历史视域,在这个意义上理解成为了本体,它“是属于被理解东西的存在(Sein)”。这一动态的本体“理解”可以说是一个视域不断融合的过程,它依存于诠释者的意识,在某种意义上来说是一种动态的精神本体,侧重于强调理解的重要性,对文本进行诠释应该是以诠释者为中心的创造性解读,而不是对原作的复制再现,文本视域融入诠释者视域因而新的视域随之生成展开,文本在这一理解过程中得以实现。因此伽达默尔认为:“只有在解释的光亮中某物才会成为一件事实,某种观察才证明为可以被讲出来……因此,在所谓的知觉之中就发现有把某物作为某物的诠释学理解(das hermeneutische Etwas-als-etwas-Verstehen)。但这最终就说明,解释并不是认识的附加过程,它构成‘在世存在’(In-der-Welt-Sein)的本源结构。”(33)由于“一切理解都是解释”,所以理解不是认识的附加过程,视域融合与效果历史都只是理解过程的一个阶段,诠释者对文本的创造性理解不可取消地依附于理解本身,理解才是唯一的本体。“在世存在的本源结构”正是伽达默尔诠释学理解本体论的归宿。这一本体生成于诠释者解释流传物并产生视域融合的效果历史事件这一过程中,并随着每一个诠释者对流传物的解读而不断被更新,它依存于诠释者的意识。伽达默尔这一本体涵义与王阳明的良知本体是有区别的。
本文吸取借鉴西方伽达默尔哲学诠释学及王阳明经典诠释思想的相关研究成果,对二者的异同加以比较,从中归纳整合出二者在“《五经》亦只是史”与“效果历史”、以己意说经与“读者中心论”、明道求实与实践哲学等方面具有相似处,而在理论的系统性、思想理论是否以伦理道德为本位、本体涵义(良知本体与理解本体)等方面存在着不同。从中可见不同的时代、不同的文明传承、不同的国度却发展演变出了具有内在相似性的思想理论,这体现了中西文化在人类历史发展的长河中所具有的哲学精神上的一致性和世界哲学的共性。而其所包含着的不同,则又体现了各自哲学理论的个性和特色。
注释:
① 参见武娟等:《从伽达默尔哲学诠释学看朱熹经典诠释学》,《现代哲学》2010年第2期。
② 参见潘德荣:《从本体论诠释学到经典诠释学》,《河北学刊》2009年第2期。
③ 王阳明:《王阳明全集》卷6《答季明德》,上海:上海古籍出版社,1992年,第214页。
④ 伽达默尔著、洪汉鼎译:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,北京:商务印书馆,2007年,第403页。
⑤ 《王阳明全集》卷2《传习录中》,第75—76页。
⑥ 《王阳明全集》卷6《答季明德》,第214页。
⑦ 《王阳明全集》卷26《五经臆说》,第976页。
⑧ 参见蔡方鹿:《王阳明经学思想新探》,《江汉论坛》2009年第6期。
⑨ 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第408页。
⑩ 伽达默尔著、洪汉鼎译:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,北京:商务印书馆,2007年,第145页。
(11) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第535页。
(12) 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第518—520页。
(13) 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第525页。
(14) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第220页。
(15) 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第408页。
(16) 《王阳明全集》卷1《传习录上》,第10页。
(17) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第76—77页。
(18) 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第414页。
(19) 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第225页。
(20) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第411页。
(21) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第535页。
(22) 《王阳明全集》卷1《传习录上》,第7—8页。
(23) 参见彭启福:《理解之思——诠释学初论》,合肥:安徽人民出版社,2005年,第120页。
(24) 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第418页。
(25) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第377页。
(26) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第367页。
(27) 《王阳明全集》卷1《传习录上》,第28页。
(28) 参见潘德荣:《从本体论诠释学到经典诠释学》,《河北学刊》2009年第2期。
(29) 《王阳明全集》卷6《答季明德》,第214页。
(30) 《王阳明全集》卷1《传习录上》,第9页。
(31) 伽达默尔:《诠释学Ⅰ——真理与方法》,第439页。
(32) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第535页。
(33) 伽达默尔:《诠释学Ⅱ——真理与方法》,第409页。^

(原载《现代哲学》2012年2期)

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