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孙熙国:马克思主义哲学与中国传统哲学的对话
录入: 哲学网编辑部 发表时间: 2013-10-22 点击: 1210 次 我要收藏

中国传统哲学在当代哲学发展过程中的地位是什么?它能不能实现现代化?又该如何实现现代化?如何用中国哲学的优秀成果来丰富和发展马克思主义哲学、实现马克思主义哲学和中国传统哲学的对话?这是长期困扰学术界的一个问题。我们认为,以下几个方面应当引起我们的注意。
一、中国传统哲学向当代哲学转换的立足点
中国传统哲学的研究应该具有时代和实践的眼光。这是它能够成为当代哲学的根本。哲学是时代精神上的精华。任何哲学和思想要想对当下的社会发生作用,就必须着眼和立足于时代的实践。正如有的先生所说,如果离开了时代的实践,不管是外来的,还是传统的哲学,对于今人和当下的实践来说,都只具有材料的意义。任何材料都是死的,但哲学是活生生的人的精神。因此,要使过去的死材料变成活生生的现时代人的精神,要求我们不能把前人的材料简单地拿来,而是立足时代实践,以当下的社会实践作为中国传统哲学转换的母体和根本立足点,最大限度地满足当下的社会历史实践,在此基础上,对既有的哲学材料进行整合、创新和改造。在这一意义上说,中国传统哲学能够满足现实需要的程度直接决定着其现代转换的内容、方式和方向。
每一时代的哲学究竟是怎样产生的?柏拉图说:“疑讶之感原是哲学家的标志,此外,哲学别无开端。”①亚里士多德说:“古今来人们开始哲理探索,都应起于对自然万物的惊异……。一个有所迷惑与惊异的人,每自愧愚蠢……;他们探索哲理只是为想脱出愚蠢。”②但是,“惊讶”、“惊异”、“迷惑”、“困惑”和“情绪”等,都是人的一种主观状态,都是在人们认识和改造世界的实践活动中产生的。人们创造哲学不是为了满足自己的好奇心,而是为了认识世界和改造世界的需要。因此,哲学产生和发展的最终原因应当是人类改造世界的实践活动。
中国当代哲学,不是中国传统哲学或其他外来哲学的自然延续,因此,当代哲学的建构和发展,也就不能从某一哲学和思想观念出发,而应从社会的物质生活实践出发,对于我们来说就是从正在进行的中国特色社会主义实践出发。任何观念和思想都不能成为自己的最终原因和源头,它们只能来自人类改造世界的实践活动,因此,我们不能从某一种哲学或思想出发来建构和发展中国当代哲学。
梁漱溟先生多次说:“我无意乎学问”,“我不是学问家”,“以哲学家看我非知我者”。“我不是为学问而学问的,我是感受中国问题之刺激,切志中国问题之解决,从而根追到其历史,其文化,不能不用番心,寻个明白。”他说自己是“一个有思想,又且本着他的思想而行动的人”,他还提出了一个口号:“认识老中国,建设新中国。”③梁先生的这些话对于我们正确认识中国传统哲学在当代哲学建设中的地位和作用,正确认识哲学研究者的使命和责任,具有重要的启发意义。
二、实现各种不同优秀哲学传统的互斥互补
中国当代哲学的建构和发展,不可能单纯地依赖于某一种哲学,而是在新的实践下各种不同哲学的互斥互补,交融碰撞,综合创新。人类在历史发展过程中创立的各种优秀的哲学传统,就如同人的耳目鼻口一样,都是不可或缺的。我们不能“蔽于一隅”,而应该站在“道术”的高度予以审视。各种不同的优秀哲学传统虽“皆有所长”,“时有所用”,但毕竟是“不该(赅)不偏(遍)”,仅“得一察焉”(庄子语)。或如荀子所说:“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤,申子蔽于执而不知知,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人。……此数具者,皆道之一隅也。”(《荀子.解蔽篇》)但“一隅”之术不足以举哲学之“全道”。
作为一个哲学工作者,我们所做的一切事情,都应该是服务于我们当下的实践和人类的幸福事业。因此,不管何种哲学,在当代中国都将面临一个现代转换的问题,或者说都面临如何中国化的问题。去年赵敦华先生出版了他的新著《回到思想的本原:中西哲学与马克思哲学的对话》,这是一部力图打通中、西、马三种不同哲学传统,以服务于中国特色社会主义哲学建设的力作。我个人认为,赵先生撰写此书的目的就是要破除“一隅”之“道”的局限,实现中西马之间的哲学对话。正如他在书中所说:“世界上没有任何地方像中国这样,哲学是有名无实的‘一级学科’,它的八个‘二级学科’是以邻为壑、互不往来的‘独立王国’。”④如何正确对待各种不同哲学传统之间的关系,真正实现中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学之间的对话与融通,是建构和发展当代中国哲学的重要环节,也是摆在哲学工作者面前的迫切任务。
三、中国传统哲学如何为马克思主义哲学的创新和发展服务
如何完整、准确地把中国古代哲学家的真实思想揭示出来,不是一件简单的事情。揭示出来以后,再服务于当代哲学的建设和发展也不是一件简单的事情。在深入了解马克思主义哲学真意的前提下实现对中国传统哲学的正确解读,是用中国传统哲学的积极内容丰富、发展和创新马克思主义哲学的重要路径。我们仅用以下三例来说明这一问题。
例一,马克思1845年春天在布鲁塞尔写下的《关于费尔巴哈的提纲》开篇就说:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”⑤从这里可以看出,马克思新唯物主义之新就在于,他对周围世界的理解和把握,不是仅仅从客体的或直观的方面去理解,而是从“感性的人的活动”、从实践,从主体方面去理解。在这一意义上,马克思和恩格斯说:“先于人类历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活其中的自然界……因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”⑥显然,马克思恩格斯这里所说的“不存在”是指作为客体的不存在,而不是作为自在世界的不存在,因为他们前面刚刚说过“先于人类历史而存在的那个自然界”,不可能接下来马上就否定其存在。对马克思和恩格斯的这一思想,谁也不会往唯心主义方面去想。但是,谈到中国哲学时,我们就不能正确对待了。
人们一般都把王阳明的心物关系看做是主观唯心主义的典型代表,而看不到他的心物关系与近现代哲学乃至马克思主义哲学中的主客体理论的密切关联与融通。我们常常拿王阳明说的“天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨它吉凶灾祥?”来论证其哲学的主观唯心主义性质。但殊不知,他恰恰反对“没了我的灵明,天地鬼神万物便俱无了”的荒谬思想,他只是想说明主客体之间的一种对象性关系。在哲学上,我们不能说,没有人就没有世界,但我们可以说没有人就没有“人的世界”,或者说没有主体就没有客体。因为主体和客体是互相规定的一对范畴,客体的一个重要特性就是和主体具有内在关联性,离开了一方,就没有另一方。在这一意义上说,没有主体就无所谓客体,没有了客体也就无所谓主体。所以,王阳明才说:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?”⑦(《传习录》)意思是说,某一个人死了,不是说天地万物就没有了,而只是说天地万物虽然存在,但已经不再是他的客体了,不再是他的对象了!王阳明的这些思想,我们不能完全从主观唯心主义的视角去理解,而应看到他这些论述在主、客体关系理论上的贡献。
例二,马克思主义哲学的一个重要特点就是它的实践性,就在于它特别关注对客观世界的改造。在这方面中国传统哲学也为它提供了丰富的资源和养料。对中国哲学来说,追寻和把握形上之理决不是其最终的目的,而只是其逻辑前提。知“道”、知“天”,只是中国哲学思考宇宙和人生的第一步。知了天道,明了形上之理之后,还需要进一步把物质世界的外在之理转化为人的内在之性,即所谓“化知成识”,从而使人成为掌握了物质世界本质和规律的圣贤,实现外部世界之理与人的内在之性的统一。这是哲学的第二步,也就是“成道”。但是,到此为止,哲学的使命还没有完成,只有进到了治国安民的社会实践这一层次和境界,才是真正意义上的哲学。借用《大学》八条目的说法,格物致知(认识把握宇宙人生的形上之理,即知“道”)是中国哲学的第一个环节,诚意正心修身(把外在之理转化为内在之性,即“成道”)是中国哲学的第二个环节,齐家治国平天下(把内在之性对象化于改造世界的实践活动中,即“行道”)是中国哲学的第三个环节。中国传统哲学的这些思想对于我们认识和把握马克思主义哲学的实践特性,认识和把握马克思主义哲学的“理论掌握于群众”、“理论到实践的飞跃”等观点和思想,具有重要的资源意义。
例三,一个时期以来,有些研究哲学史的先生不敢再提或刻意回避唯物主义和唯心主义这一话题,原因是当我们用这样一种方法去分析和研究古代哲学家时,会发现同样一个哲学家,有人说它是唯物主义,有人说它是唯心主义。更有甚者,同一个研究者可能一段时间认为某一个哲学家是唯物主义,另一段时间又认为这个哲学家是唯心主义。如任继愈先生,先是主张老子是唯物主义,后来“发现主张老子是唯物主义有困难,改变了观点”。⑧于是,有些同志就认为哲学基本问题理论在古代哲学的研究中已经失灵了。
如何看待这一现象呢?我们认为,这里的问题就出在,任何概念的形成都有一个历史的过程。物质和精神这两个哲学上最抽象、最基本的范畴的形成和出现,更是如此。在最初从事哲学思考的人那里,不可能有纯粹的物质一般的概念,也不可能有纯粹的精神一般的概念。他们在思考物质现象时,总是把精神意志的属性灌注其中;在思考精神现象时又总是借助于物质来表达。在他们那里,物质和精神不是被截然分开,而是被水乳交融地混糅在一起。在我们看来是普通的人和事,他们却赋予了灵性和意志,因此,早期哲学家所思考的事物,包括世界本体在内,一方面是一个具有物质属性的实体,另一方面又与人格、意志等精神性成分粘带融合在一起。我们把古代哲学把握世界的这一现象称作物质与精神的互渗现象。在研究古代哲学时,如果我们看不到这一现象,只是简单地拿着现代意义上的纯粹物质一般和纯粹精神一般概念的内涵去看待古代的哲学家,就会犯把古人现代化的错误。
但值得注意的是,物质与精神的互渗现象(即在古代哲学中没有现代意义上物质一般和纯粹精神一般概念的这一现象),不是推翻而恰恰是证明了恩格斯的哲学基本问题理论。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”⑨恩格斯为什么特别强调“全部哲学”、“特别是近代哲学”?这是因为,在古代和中世纪,哲学基本问题尽管以这样或那样的形式存在着,如天与人、心与物、道与气(器)、形与神、上帝与世界等,但是,由于在这一时期哲学上还很难出现纯粹的物质一般和精神一般的概念,这就决定了哲学基本问题就不可能被明确提出,也不可能获得其完整的意义。但是,进入近代社会以后,随着近代科学的诞生和发展,万物有灵的观念逐渐被摒弃,蒙在物质世界之上的精神性的神秘面纱逐渐被撩开,人类抽象思维的能力和水平不断得到提高,对物质一般和精神一般概念的认识和抽象成为可能。只有到这时候,“什么是本原的,是精神,还是自然界?”这一问题才以“世界是神创造的呢,还是从来就有的?”这样尖锐的形式,对着教会提了出来。正是在这一意义,恩格斯才认为,哲学基本问题“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眼中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义”。⑩从此以后,科学和宗教、唯物主义和唯心主义两条对立的路线才十分清晰地呈现在我们面前。由此可见,恩格斯所提出的哲学基本问题理论是对哲学发展历史的总结,哲学的历史发展是恩格斯哲学基本问题理论的十分丰厚的现实基础和存在土壤。
【注释】
①柏拉图:《泰阿泰德 智术之师》,北京:商务印书馆,1963年版,第42页。
②亚里士多德:《形而上学》,北京:商务印书馆,1959年版,第5页。
③《梁漱溟全集》,第3卷,济南:山东人民出版社1990年版,第6页。
④赵敦华:《回到思想的本原:中西哲学语马克思哲学的对话》,北京:北京师范大学出版社2006年版,第442页。
⑤《马克思恩格斯选集》,第1卷,北京:人民出版社1995年版,第54页。
⑥《马克思恩格斯选集》,第1卷,北京:人民出版社1995年版,第77页。
⑦《王阳明全集》上卷,上海:上海古籍出版社,1992年版,第124页。
⑧任继愈:《老子新译》,上海:上海古籍出版社1985年版,第32页。
⑨《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京:人民出版社1995年版,第223页。
⑩《马克思恩格斯选集》,第4卷,北京:人民出版社1995年版,第224页。
(原载《北京大学学报》2008年3期。)

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